هر کو نکند فهمی زین کلک خیال انگیز          نقشش بحرام ار خود صورتگر چین باشد

قرار بود مطلبی درعشق نگاشته شود که این آهویی وحشی را به بند کشد. دامی که او را نیازارد و حقش را به اندازه بند گوهرینی که بر گردن اوست عطا کند. اما مطلب در خیال، آبستن شده و هنوز زمان آن نگشته تا به زیور کلام زاده شود.
پس امشب که حالی خوش بود و داستانی قدیمی ذهن را نوازش می کرد، عزم کردم که آن ذهن نوشته را عینا بر صورتی که قابل فهم دوست داران باشد به کلکی خیال انگیز بنگارم.
... چند سالی پیش که در شهر قم بودم شبی همچون شبانی دیگر در محفل ادبی و شعر خوانی شرکت کردم. استاد بحث که ارادت بنده به ایشان زیاد است و دارای کمالات ظاهری و باطنی بسیار است مرا آن شب مورد عتاب خود قرار داد.
قضیه ازین قرار است که بنده پس از چند ساعتی که در اینترنت می گشتم راهی آن محفل شدم. هم شعرخوانی گرامی و روحانی که چهره نورانی او مجلس را می آراست در کنارم نشسته بود. استاد نیز به ایشان گفت که از کنار من برخیزید تا تشعشعات ایترنتی بنده او را نگیرد!!
ندانم از کجا دانست آنچه دانست و چون زمان شعر خوانی شد، گفت شعری دانلود شده بخوانم...
شعری خواندیم و بگوشه ای خزیدیم تا جلسه تمام شد و اهل جلسه بسوی منازلشان روان...
در میان راه که می آمدم جرقه غزلی در ذهن شکل گرفت و بتندی کلماتش هم در کنار هم موزون گشت. آن عتاب استاد همه ناز بود و سِر درون را از زبان دیگری همه طنازی...
پس قلم برداشته و بر کاغذ نگاشته که ...

زمان بارش اجرام و تاس نافرجام

خمار تلخ مرا بس٬ مکن فزون در جام

لطافت می و جامست٬ عيب اهل نظر

به رنگ سرخیِ جامش کند مرا بدنام

می شبانه و کنج خفا ندانستم

ترک صدای پياله جرس شود بر بام

به غلغل می سينه ترک ترک شد دل

کجاست شحنه ديشب کند مرا در دام

به يک دو جام نهانی خروش دل بگذار

که خمر روز ازل می کشاندم انجام

خمير خشت کف ميکده فتاد از خمر

به نعش او و مناره به چوب تاک و مدام

اصوال واعظی و گردش قبا هنجار

کجا و رقص حباب از وجود سوی عدام

خموش و بی طرف اينک به شب برو سايه

که جاهلان نکنندت به جرم رنگ غلام

شرح غزل:
۱. مقصود از اجرام در این بیت اجرام سماوی است که قدما بحق معتقدند که در زندگی انسان موثر است. بارش آن اجرام بمعنی نزول قضا و قدر است که گردش روزگار و دیگر تعابیر نشان از آن دارد. پس زمان بارش اجرام یعنی زمان نزول آنچه که قلم تقدیر بر آن رفته و تاس نافرجام یعنی همان قسمت است که بر فرجام ما نرفته و زمانه بر محور اغراض ما نگذشته است. مصرع دوم از خمار تلخ سخن می گوید. خمار تلخ را می توان خمار آن تلخ وش که شراب است دانست و اگر خواهی خماری بدان که تلخ می باشد پس شاعر می گوید که این خمار تلخ مرا بس است و دیگر تو در جام فزون مکن که فزونی باده یا دیگر مواد تخدیری مراد است که هر نو باده ای را سزاوار نباشد. البته در این نوع منع ها، اشتیاقی نهفته است که به بیشتر نوشیدن دعوت می کند.
معنای بیت بدین اشارت است: اینک زمان نزول قضا و قدر نامراد، دیگر تو طعنه مزن و این درد ما را افزون مکن.

۲. لطافت می و جام الهام از شعر زیبای عربی است که اگر فهمیده شود معنی این بیت هم واضح می گردد.
شعر:
                             رق الزجاج و رقت الخمر           فتشابها تشاکل الامر
                                   فکانما خمر و لا قدح         و کانما قدح و لا خمر

(ترجمه: جام رقیق است و شراب هم رقیق است. پس شباهت دارند و امر مشکل شده است. پس گویی شراب است و قدح نیست و گویی قدح است و شراب نمی باشد.)
 جامی نیز این دو بیت را در فارسی به بند کشیده است:

               از صفای می و لطافت جام                         بهم آمیخت رنگ جام و مدام
           همه جام است و نیست گویی می                یا مدام است و نیست گویی جام

لطافت می و جام به علت شباهتی که بهم دارند عیب نظربازان است. و آنچنان محبوب در صورت زیبارویان تجلی کرده که هر نظر بازی را به شبهه می اندازد که زیبایی از آنِ جام و صورت زیبا رو است. حال رنگ سرخ جام مرا بدنام می کند با اینکه من سرخی می را مشاهده می کنم و نه سرخی جام را و البته که ایندو بخاطر شدت لطافت در هم تنیده شده اند. درک بیت بسیار زیبا و شرحش بسیار مشکل می نماید.

۳. من خودم را در گوشه خفا و در شبی تاریک و دور از چشم رقیبان پنهان کردم تا جرعه ای بنوشم و نمی دانستم که صدای ترک پیاله، همچون جرسی بلند بر بام کشیده شود و همه با خبر گردند. اشاره به عدم پنهان شدن عشق دارد که همانطور که بوی می از دهان نوشنده آن بر می خیزد بوی عشق هم از دهان مرد عاشق بیرون می خیزد و هر کلمه او گویی از جنون او حکایت می کند. آنچنان که مولانا در مثنوی گفته:

            هر چه گوید مرد عاشق بوی عشق                 از دهانش می جهد در کوی عشق

پس پنهان کردن عشق امری عبث است، چون برون عاشق از شدت عشق فریاد می زند.

۴. از غلغل می در سینه من برای رسیدن و آماده گشتن آن ظرفش که دل من است ترک ترک شد. چونکه می را در سینه ام آماده می کردم تا کهنه گردد اما از شدت غلیان آن دل من ترکید و دیگر نتوانستم آن را در درون خود نگه دارم. علت اینکه می کهنه و چند ساله قدرتش بیشتر و درجه حسنش بهتر است. آنچنان که حافظ می گوید:

           می دو ساله و محبوب چهارده ساله          همین بس است مرا صحبت صغیر و کبیر

جالب اینجاست که محبوب چهارده ساله صغیر است و می دو ساله کبیر و لف و نشر مشوش می باشد.
پس دل من از غلغل می سینه که بجای خون در رگ من است، ترک ترک شد اما آن شحنه که دیشب مرا بواسطه جرعه ای نهانی در بند کرد، اینک کجاست.

۵. بیک دو جامی که در نهان می نوشم، تو چرا اینقدر خروش می کنی؟! باده من نوشیده و تو مست شده ای و بر من می خروشی، پس خروش دلت را رها کن و مرا مقصر ندان که این خمر و باده از همان باده ایست که روز ازل نوشیده اند و مرا بیاد آن می اندازد. انجام در مصرع دوم دو معنا دارد یکی به معنی انجام فعل باده گساری و دیگری سرانجام و عاقبت کار است. پس شاعر این باده خوردن و عشق بازی را زاییده آن جامی می داند که در روز الست نوشیده است.

۶. مصرع اول این بیت زاییده خیالی است که مدتها در ذهن می پروراندم و اینک آن را در بند کردم. معنی ظاهری آن این است که خمیره خشت کف میخانه از شدت خمر و نوشیدن باده بر زمین افتاد. بظاهر معنا نمی دهد اما اگر دقت شود، بیت ذهن شما را بدین سو سوق می دهد که باده نوشی، در میکده به علت زیادی مستی بر زمین می افتد. چون در میخانه همگی حال درستی ندارند و از شدت خمر عقلشان از میان رفته کسی نمی ماند که دست او را گرفته و بلند کند بلکه از روی او رد می شوند و او نیز ازین خماری بسیار بلند نمی شود. پس بسبب رفت و آمد بسیار لگد مال می گردد و کم کم محو شده و خمیره خشت کف میکده می گردد. بله این داستان خمیره خشت کف میکده است. اما در مصرع دوم، عده ای اهل ظاهر که زیبایی این عظمت را می بینند بر سر نعش او مناره ای می سازند که عظمت آن جاودانی بماند اما چون از درک عظمت آن غافلند بنای این مناره را از چوب تاک برمی گیرند. یعنی با اینکه در ظاهر از این بزرگی حمایت می کنند اما در واقع ریشه آن را می کنند.

۷. اصول واعظی و مجلس وعظ و بهنجار گرداندن قبا که نشانه بزرگی و شیخوخیت است کجا و حبابی آزاد رقصان در هوا کجا ؟! که مرز میان هستی و نیستی او یکدمِ ترکیدنِ اوست.

۸. ای سایه! با اینکه می دانم تو بیطرف یعنی بی حجمی و از شدت لطافت متوهم هستی و ساکتی اما دوباره نیز تو را بدانچه در ذاتت است توصیه می کنم که جاهلان اینجا ممکن است با اندک صدا و حجمی از تو با خبر گردند و بجرم رنگ سیاهت، همچون غلامان در بندت کشند!!

هو المحبوب

این کوتاه مدتی که در حضور نبودم ایامی بود که بواسطه خرید کتاب به نمایشگاه بین المللی تهران رفتم. نمایشگاه زیبایی و انسجام سالهای پیش را نداشت و از همه کوتاهی تر اینکه قسمت فروش کتب عربی آنقدر بر من ناگوار آمد که دو سه روز در نظر گرفته برای دیدن نمایشگاه را به دو ساعت تقلیل دادم و از فضایش بدر آمدم. 
اما نه حالی برای سفر نامه نوشتن دارم و نه از کوه و دریا گفتن که آنچه مراست همه آن بود که در دل بود. در دل رویدادی پیش آمد که زبان از گویش آن ناتوان و اگر آن را به خارج استناد کنم زیبایی آن نهان. امروز صبح پس از چهار روز که هیچ بر زمین صاف نخفته ام پیرانه سر یاد دوران جوانی کردم و بر این غزل کهنه، غزلی نو پوشیدم:

غزل کهنه:

اشك كشيده ي غمِ آهو، چو سر شود   

ايام امن عيش، به دورِ قمر شود

آرام و رهگذر چو خطِ نغز پيش سر

نقشي چو بر خيال زند، سويِ در شود

جور هلال مي كشد ابرويِ اخمِ او

ورنه لبان لعل، به بدري گهر شود

خُمري مدام، دارم از افكار دلكَشش

حاشا، زمانِ عشرتِ ما كي بسر شود

آسوده باش، مي طلب و عيش خواه چون

در بندِ او زمان به خرامان گذر شود

بويي قريب مي شنوم از ديار چين

كآهوي ناف، در اثرش مشك تر شود

محكم فرو ببسته درِ سایه ي خيال

تا حافظم به رشك غزل دربِدر شود

 غزل کهنه (۲) 

امشب غزل برفت و سخنها شکسته شد

در تير شب کمين رسن ها شکسته شد

آن چی شکار، قدرت بازو به تير کرد

اما چه سود چوب کمن(کمان) ها شکسته شد

اين راه پر ز نيست ز فرط انتظار او

آبستن چرای چمنها شکسته شد

از خيره نگاه غزل چشم گشته ام

درٌ يمان به ياد ختن ها شکسته شد

آهوی پا شکسته خريدم به ياد او

بر پای او رثای حُزَن ها شکسته شد

ياد زمان عيش خرامان ميان دشت

اشک روان ميان چمن ها شکسته شد

از هجر، آب ديده ی من کوهِ دانه شد

خروار اين سرشک به من ها شکسته شد

از سايه ی خيال غزل در صدف مرا

دردانه ای عيار سخنها شکسته شد

غزل نو

 ای آنکه چشم، بر رخ آهو نهاده ای

 آبی فری، تو بر لب نیلو نهاده ای

زخم جوان چو زخمه چنگِ گذشته ام  

بر تار و پود این دل تیهو نهاده ای

سالم گذشت و بر سر قبرم نشد نظر       

در حیرتم که در چهلم رو نهاده ای

در آن فراق تلخ زمانه بشد ز دست    

تاریخ دیگریست در این کو نهاده ای

دریای دور و کشتی نوح و زمان هجر   

با این فراخیش تو در این جو نهاده ای

نوش لبت چو قصه زلفت بباد رفت  

 افسانه صباست، بدین سو نهاده ای

سیبی بسر نهادم و تیرت بشد ز دست    

 بر چارچوب دیده بی سو نهاده ای

تیر سپندیار تو قلبم شکفت و رفت   

با نقش رستمی که به بازو نهاده ای

همچون غزال وحش خرامیدی و شدی

اخلاق این غزل تو بدین خو نهاده ای

به تبع شیخ اکبر که هم اشعار خود را شرح می داد و هم دیگران را بشرح آن سفارش می کرد کوتاه شرحی بر آن می نگارم. امید است که مقبول مردم صاحب نظر شود.

(1)  ای کسی که چشم آهو، از زیبایی و کشیدگی به چشمان تو رفته است. نه اینکه چشمان تو به چشمان آهو رفته که چشمان تو محل هر جلوه و زیبایی است. آبی برگان نیلوفر که همچون لبان اوست را تو فرّ و شکوه داده ای.
(2) بر من منت نهادی و زخمی نو بر وجودم زدی که همچون زخمه من در گذشته بر چنگ بود که دلبرباست و تو نیز زخمت بسان همان زخمه هایی است که بر تارهای قلب من می زنی و آنها را به جریان و تپش وامیداری.
(3)  یک سال از دوری تو گذشته و قلبم که از زمان دوری تو مرده بود را در سالگرد مرگش نظری نکردی اما در تعجبم که با اینکه نیستی اما همچنان از یاد تو می تپد که گویی با اینکه سالیست سر بدو نزدی برایش چهلم گرفتی و او را خبری نبود ولی بواسطه این تپش از خبر گرفتن تو مطلع شدم.  در این بیت گرفتن چهلم با سر نزدن یکساله محبوب، نوعی تضاد می نماید که در تقویم فرازمانی معشوق این گونه تضادها بسیار است.
(4)  از شدت فراق تلخ ، ایام و طریقه گردش افلاک و شب و روز از من فراموش شد و تو بر من لطف نهادی و تاریخی از نوع خودت بر من نوشتی.
(5) دریای دور که همچون دریای چین دور و وسیع است، همچنین کشتی نوح با آن بزرگیش و مملو بودنش از تمامی موجودات  و زمان هجر با آن طولانی بودنش که هر لحظه اش یک عمر می نماید را همه تو در جوی کوچک دل من نهاده ای.
(6)  نوش لبانت را دیگر فراموش کردم. گویی همچون داستان زلف تو که بر باد صبا رفته، آن هم دیگر محو شده است. داستان زلف بر باد دادن یعنی بوی معطر زلفان او در میان باد  بسوی عاشق آمدن ولی نوش لب را بر باد دادن یعنی از دست رفتن اما با اینکه صبا معطر به بوی توست با این همه نصیب این عاشق ناچیز جز افسانه و داستان صبا نمانده است. در اینجا اوج ناله و شکایت عاشق است چرا که مجاز در مجاز است. چونکه زلف معشوق فرع بر ذات معشوق است و بوی زلف فرع بر زلف و صبا فرع بر بوی زلف و افسانه صبا فرع بر باد صبا که شدت فراق را می رساند.
(7) همان داستان قدیمی و نهادن سیب بر روی سر معشوق است که عاشق باید بسیار دقت نماید تا سیب را نشانه رود اما در این داستان سیب بر روی سر عاشق است و معشوق سنگدل تیر را بر چشمان عاشق میزند تا دیدار میسر نگردد. اما نمی داند که این دیده از شدت انتظار رویت کم سو شده و دیگر جز صورتی محو از معشوق نمی بیند. با این همه آن را هم کور می نماید و این شدت سنگدلی معشوق را نشان می دهد.
(8) اشاره به داستان اسفندیار دارد که تیر دو شعبه رستم در میان چشمان او قرار گرفت و چشمان اسفندیار همچون قلب عاشق است که مرکز زندگی است و پس از کور شدن جان تسلیم می کند واشاره ای به بیت قبلی دارد. تو با تیر قلبم را مجروح کردی  و شکافتی اما گویی آن را شکفتی و بارور کردی اما با این وجود رفتی و جز یاد برای من ننهادی و مصرع بعدی این معنا را روشن تر می کند که منِ سهراب فقط از پدرم رستم که مراد عاشق و معشوقست جز بازوبندی نشان ندارم و تو پس از آن رفتی و ندیدمت و جراحت قلبم و بازوبندم فقط از تو بیادگار مانده است.
(9) خصوصیت تو همچون غزال وحشی است که بسیار زیباست. از دستها به دور است و وحشی می باشد. چراکه غزال خانگی آموزش پذیرفته و از آن لطافت  بیابانی و وحشی بودن بدوراست. عشق ذاتا وحشی است و هیچ موقع به بند نیاید. پس جلوی من خرامیدی و دل مرا بخود مشغول کردی و سپس رفتی. حال بر اخلاق غزل و سبک آن خرده مگیر که آن هم در اثر خصوصیت تو وحشی و لجام گسیخته شده است.

                                                        بسم الله الرحمن الرحیم

شیخ عطار در تذکره الاولیاء گوید که روزی بایزید در حالت بی خودی این کلمه از او ظاهر شد و مریدان پس از بازگشت بایزید به خود اورا بر گفته اش مطلع کردند. او گفت که اگر دیگر بار کردم مرا با کارد بزنید. چون دیگر بار این سخن از بایزید صادر شد مریدان به قصد صدمه او برآمدند. اما خانه از بایزید پر دیدند و گویی چاقو بر آب می زنند. چون بایزید در گوشه محراب بخود آمد . گفت این بایزید است که می بینید و آن بایزید نبود.

تفسیر اول:

همانطور که از گفته بایزید پیداست هیچ موقع آنچه در خور حضرت الهی است را بخود نسبت نداده است و با این داستان مشخص است که می خواهد بگوید که بایزید این است که جسمی خاکی دارد و هدف زخم کارد قرار می گیرد و آنچه که زخم کارد در او کاری نیست وجهی است که حق تعالی بر صورت بایزید آفریده و آن صورت می گوید: سبحانی ما اعظم شانی. همانطور که در قرآن کریم درختی که بر موسی علیه السلام در بیابان شعله ور شد از گفته الهی به موسی می گوید: انی انا الله که مسلما آن درخت  صدا الله نیست و خداوند آن صوت را آفریده است مانند صورت بایزیدی.

اما در داستان منصور حلاج که انا الحق به زبان جاری کرد با اینکه سخن او جای تاویل دارد ولی نگفت این منصور نیست و بسیار این سخن در میان عوام انداخت تا بزرگان وقت از صوفیه هم او را راندند. سید طائفه جنید بغدادی را هم همان زمان گفتند: مگر سخن او تاویل ندارد. گفت: بگذارید بکشند که امروز روز تاویل نیست.

تفسیر دوم:

مراد بنده از این بحث بیشتر تفسیر دوم بوده است. همانطور که مولانا در جواب شمس تبریزی که مقایسه بین سخن بازید که سبحانی ما اعظم شانی( منزه هستم و چه عظیم است شان من) و پیامبر صلی الله علیه و آله که لا احصی ثناء علیک، انت کما اثنیت علی نفسک(ما ستایش تو را نمی توانیم شمرد و تو را سزاست که خویش را ثنا کنی) نمود که چطور کلام بایزید بزرگتر است؟!

و مولانا جواب گفت که با یزید با جرعه ای مست شده و آن گفته و پیامبر شانش والاتر ازین جرعه هاست.

عبودیت محض:

خداوند متعال در قرآن کریم می گوید: و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون(ذاریات/56)

از ابن عباس روایت شده که گفته: لیعبدون یعنی لیعرفون که هدف خلقت شناخت است. سخنی درست و بجاست اما خود عین عبارت بدون تاویل از ماده عبد است. اگر منظور عبادت باشد که خداوند فرشتگانی داشت که او را بسیار عبادت می کردند. پس سخن نباید صرف عبادت باشد. آنچه ابن عربی بدان اعتقاد دارد مساله عبودیت است. عبودیت همان است که عبد در برابر مولا خود دارد. یعنی هر چه مولا گوید همان است و عبد نزد خود هیچ مایملکی ندارد و هر چه هست از مولاست. عبودیت محض یعنی همین که عبد درآنچه حق تعالی راست داخل نشود. اگر کمی دقت کنیم می بینیم که همه چیز از آن حق تعالی است. پس عبد حقیقی و عبودیت محض یعنی خروج از دایره اسماء و صفات الهی و داخل شدن در آنچه که حق تعالی را سزاوار نمی باشد. ابن عربی و دیگران بارها این جمله بایزید را می آورند که او از حق تعالی پرسید: خداوندا به چه چیز بتو نزدیک شوم؟ خداوند گفت: بدانچه مرا سزاوار نیست؟ گفت: آن چه می باشد؟ حق تعالی گفت: ذلت و افتقار. پس عبد حقیقی هم صفاتی دارد که حق تعالی که مولاست را نشاید و آن جهل، ذلت، فقر و دیگر صفات موجود حادث است. همانطور که در بسیار از ادعیه ما وارد شده است. پس در فقره دعای پیامبر صلی الله علیه و آله که لا احصی ثناء علیک، انت کما اثنیت علی نفسک(ما ستایش تو را نمی توانیم شمرد و تو را سزاست که خویش را ثنا کنی) آن حضرت خود را ناتوان از ستایش حق تعالی می بیند و این اوج ستایش اوست. در مناجات العارفین حضرت علی ابن الحسین علیه السلام آمده است: و لم تجعل للخلق طریقا الی معرفتک الا بالعجز عن معرفتک( خداوندا برای خلق طریقی بسوی معرفتت قرار ندادی مگر عجز و ناتوانی از معرفت تو.) پس همین عجز از معرفت عین معرفت و بزرگترین مرتبه معرفت از نظر امام زین العابدین علیه اسلام است.

آنچه خیال باطل ماست فکر می کنیم که عجز که چیزی نیست و باید متخلق به اسماء و صفات الهی شد و مثلا به اسم الحی زنده کرد و به اسمهای دیگر فلان و .... و با اینکه اینها درست است اما کمتر کسی حتی از بزرگان است که بتواند اوج مقام عجز و فقر و جهل را درک کند. ابن عربی می گوید:

العلم بالله عین الجهل فیه به                    الجهل بالله عین العلم فاعتبر

ابن عربی در تفسیر آن گفته پیامبر که ذکر شد، در باب پنجاهم فتوحات مکیه می گوید: « عجز از درک ادراک خودش ادراکی است یعنی وقتی دانستی که وی کسی است که دانسته نمی شود، این خود علم به خداوند متعال است. پس دلیل و راهنمای علم به او، عدم علم به اوست . »

اینجا مرحله از علم خفته است که جز به اشاره نزد اهلش گفته نشده است. چرا که خداوند نهی از شناخت ذاتش را می کند و می گوید: یحذرکم الله نفسه (خداوند شما را از خودش بر حذر داشت.(آل عمران/20)) با این وجود دستور به دانستن توحید و یکتاییش داده است و می گوید: فاعلم انه لا اله الا الله(محمد/19)و این دستور از جهت آن است که او اله است .

خیال نشود که این عبودیت مقام اندکی است و از بزرگی آن اینکه خداوند پیامبرش را عبد و رسول نامید که این دو اختصاص به نبی او دارد و برای حق تعالی سزاوار نیست.

شیخ اکبر در باب سی و هشتم فتوحات مکیه در باب معرفت اقطاب محمدی اینطور می گوید که: عبودیت مخصوص پیامبر است و دروازه آن بر روی ما بسته شده است. بایزید بسطامی پس از تضرع بسیار به اندازه سر سوزنی نصیب او شد و خواست در آن گام نهد که آتش گرفت، یعنی از راه ذوق و کشف بدان نتوان رسید و این کمال عبودیت است. شیخ ادامه می دهد که به عنایت الهی نه کوشش خود بدان مقام آگاهی یافتم و ولی ادب الهی را رعایت کردم و همچون بایزید گام در آن ننهادم و فهمیدم که این خطاب گام نهادن در آن برای ازمایش است نه برای تکریم و بزرگداشت. بنابراین توقف کردم و تقاضای حجاب کردم و بخاطر این ادب مرا تشکر کردند و به اندازه تار مویی مرا بخشید که از اختصاص الهی بود. پس مقام عبودیت عجیب مقامی است چرا که هر که در بازار است طلب ربوبیت می کند و می خواهد بر آنچه حق تعالی راست برخوردار شود. همه چه عارف و صوفی و ... کیست که نخواهد پله های ترقی را طی کند و بزرگ گردد. اصلا گویی انسان بر این سرشته شده است و عبودیت و بندگی محض مگر به عنایت الهی دون کوشش انسان حاصل گردد ، چرا که هر کوششی مترتب به هدفی والاست که مزاحم با عبودیت است.

عدم مزاحمت در اسماء الهی

از بزرگترین نکاتی که ابن عربی بدان اشاره داده است عدم مزاحمت در اسماء الهی است. آنچه که معروف است به مناسبت حدیث خلق الله آدم علی صورته ( خداوند حضرت آدم را بر صورت خودش خلق کرد.) بحث تخلق و تحقق به اسماء الهی است. این بحث راجع به این که هر موجود و پدیده ای کدام اسم و صفت الهی در او تجلی کرده است یا مظهر کدام یک است. خود شیخ اکبر ابن عربی کتاب به نام کشف المعنی عن سر اسماء الله الحسنی دارد که از تعلق و تحقق و تخلق به 99 اسم الهی در آن سخن به میان می آید.

بحث ما در این قسمت بر این است که اسماء و صفاتی که برای حق تعالی ثابت است به همان وجه برای عبد نمی تواند تحقق پیدا کند. شیخ اکبر در این ادب الهی بحث را به آنجا می کشاند که اسم الولی بر وزن فعیل است و فعیل به معنای اسم فاعل و مفعول می آید. پس ادب در این است که اسم فاعل آن برای حق تعالی و اسم مفعول آن برای تحقق بنده به آن باشد که بوی خوش عبودیت استشمام گردد.  پس عارف کامل محقق کسی است که بتواند بین اسماء الهی آنچه در خور اوست بردارد و آنچه را شایسته الهی است واگذارد و مزاحمت در آن بوجود نیاورد. عالم بالله حقیقی بقول شیخ اکبر کسی است که آنچه می داند می داند و آنچه نمی داند نیز می داند که نمی داند. یعنی آن قسمت درخور دانستن او نمی باشد و همین دانستن ندانستن و عدم امتزاج و اشتباه در موارد دانایی و نادانی اوج مرتبه علمی محقق بالله است.

نتیجه:

آنچه سزاوار است برای بنده همان بندگی و فقر و نیاز است. پس عارف کامل حقیقی کسی نیست که بر مراتب هستی مستولی و به انواع خرق عادات ملون باشد بلکه همان است که گفته آمد.

ابن عربی در باب سیصد و هفتاد فتوحات مکیه در باب رابطه روح با جسد و تناسخ می گوید:

« همانطور که خورشید در روز بعد بر ما طالع می شود و دوباره موجودات را به نور خودش روشن می گرداند، همانطور روح در روز آخرت بر این اجسام طالع شده و بدان زنده می شودند... اما ازینجا تناسخیان لغزش پیدا کردند، چون دیدند و یا شنیدند که انبیاء هشدار دادند که ارواح به این صورت های برزخی انتقال پیدا می کند و در آنها، بر صور اخلاقشان می باشند و این اخلاق و خوها را در جانوران دیدند و پنداشتند که سخن انبیاء و رسولان و عالمان بازگشت به این جانوران که در سرای دنیا هستند دارد.»

سپس روح را به روح ذاتی اشیا که از هیچ شیئی منفک نمی شود و ارواح مدبره جسد تقسیم می کند:

« بدان ای دوست من که خداوند بصیرتت را تابناک کند! پس از آنکه نزدت معلوم شد که حیات تمام اجسام از حیات ارواح مدبر آنهاست و با جدا شدنشان از آنها مرگ پدیده آمده و نظامشان زایل می گردد... اکنون بدان حیات در تمام اشیاء دو نوع است: حیاتی از روی سبب، و آن حیاتی است که گفتیم و به ارواح نسبت دادیم و حیاتی دیگر که تمام اشیا را ذاتی است. پس حیات ارواح خاص ارواح است(حیات از نوع دوم) جز آنکه حیات ارواح در اجسام مدبره به سبب پخشش نورش در آنها و ظهور قوایش که گفتیم اثری ظاهر می سازد ولی حیات ذاتی اجسام اینگونه نیست.( حیات از نوع دوم).»

سوال (گونش) : چطور روح جزيی قادر به آفرینش هست؟

جواب: روح جزیی هیچ موقع جسد ها را نمی آفریند بلکه فقط آنها را زنده می کند. مانند خورشید که طالع است و اجسام را روشن می کند این روح هم اجسام را زنده می کند. خداوند ابتدا - همانطور که در روح کلی گفته شد -  هر عالمی که می آفریند به فراخور آن عالم اجساد تسویه شده ای برای آنها می آفریند که ظهور و حیاتی ندارند و به سبب دمیدن روح جزیی که فرزندان روح کلی اند ارواح مدبره اجساد را می آفریند تا آنها را بپا دارند.

اما آنچه صوفی گمراه می گوید - که ان شاء الله خداوند ما را به نور خود هدایت گرداند- :«تناسخ نیز به مراتب روح بر میگردد وتناسخی که امروزه عنوان می شود (انتقال روح به جسدی دیگر),به صورتی که ما با عقل ناقص خود ادراک می کنیم نمی باشد بلکه در هر مرتبه از جان(روح)جسد تابعیت همان مرتبه را می پذیرد : به عنوان مثال روح شما در مرتبه ی بشریت شامل مراتب جمادی,نباتی.حیوانی است که اخرین اینها یعنی روح حیوانی(همان که وقتی بشر یا حیوانی میمیرد میگویی جانش را از دست داد)ظهور پررنگی دارد .»

در مرتبه روح جزیی که مدبر بدن می باشد و بنده ندیدم که نظر ایشان را در مرحله تناسخ کسی مطرح کند. اینکه روح انسانی مراتب فروتر را در خود دارد از شان حقیقت روح انسان است. اما تناسخ همانطور که از کلمه اش بر می آید انتقال روح از جسدی به جسدی دیگر است و همانطور که ابن عربی گفته به علت تشابه اخلاق انسانی با بعضی حیوانات قایل به حرکت روح آنها به جسد جانوران پس از انتقال به حیات برزخی داشتند که درست نمی باشد.

ضمنا در مساله تناسخ و ارواح مدبره جسد ، ارواح جزیی(ارواح مدبره) مطرح هستند پس قضیه اینکه روح حیوانی و نباتی از مراتب روح بشری است در روح از آن جهت که کلی است مطرح می باشد مطلب ایشان مطلب درستی است اما تناسخ همانطور که از معنا کلمه اش بر می آید منسوخ شدن قبلی را در بر دارد ولی بحث از مراتب روح بحثی دیگر است.

اما مساله ما اعظم شانی بایزید و ....:

همانطور که آقای صوفی گفتند می باشد. ضمنا اگر در کلمات بایزید دقت گردد،  مخصوصا در گفته لا اله الا انا فاعبدونی بیشتر منظورش پراکنده کردن خلق بوده است که آیه قرآن را تلاوت کرده و بخود استناد نداده است. البته بحث مفصل است که جایش در مکانش است.

اما سخن ابن عربی که:

وَ لِكُلِّ عَصْرٍ واحِدٌ يَسْمو بهِ / وَ أنا لِباقي‌ الْعَصْرِ ذاكَ الْواحِدُ

«در هر عصر و دوره‌اي‌ يك‌ نفر به‌ وجود مي‌آيد كه‌ آن‌ عصر بواسطۀ او عظمت‌ مي‌يابد؛ و من‌ براي‌ تمام‌ أعصار و دوره‌هاي‌ آينده‌ آن‌ يك‌ نفر مي‌باشم‌.» اما گفته ابن عربی که :

مطمئنا منظورش جسد یا روح جزیی او نبوده است. در این مورد دو نظر می باشد:

(1) اولا خصوصیت ویژه او که خود را خاتم اولیا به وجهی می داند و ولی، تدبیر کننده جهان است و همانطور که امام عصر و صاحب زمان علیه السلام تدبیر عصر و زمان را دارد و خاتم اولیا می باشد جناب شیخ هم که خاتم اولیا اصغر است صاحب عصر است.

(2) همانطور که عارف کامل سید هاشم حداد  فرمودند زمان و مکان خصوصیتش تقیید است. چونکه همانطور که فلاسفه می گویند تا حرکتی نباشد زمانی نیست. پس زمان امری وابسته به حرکت است. مخصوصا زمان دنیا که حرکت هم وابسته به ماده است. و مکان هم مکان نامیده نمی شود مگر اینکه چیزی در آن باشد. پس تا شیئی موجود نباشد مکانی نمی باشد.

همانطور که از بایزید پرسیدند که چطور صبح کردی؟ گفت: چه صبحی و چه شبی! پس عارف کامل منوط به زمانی دون زمانی نمی باشد بلکه ساری در همه زمانهاست. نه به حقیقت ماده و یا روحش بلکه به حقیقت ذاتی که خداوند در او نهاده است پس از فنا در ذات حق که خالی از هر رنگ و تقییدی گشته است. پس عارف کامل خلیفه الهی است دون زمانی خاص و مدبر عالم است بالحق و بخاطر وحدت بیرنگی و بی تقییدی و اطلاق، هر عارف شامخی می تواند بدان دست یازد.

 ابن عربی در فتوحات داستانی نقل می کند که دو تن از عرفا با هم سیر می کردند به موجودی رسیدند. یکی ازینها که ان موجود را می شناخت گفت بدم سلام کن: سلام کرد و پاسخ شنید. آن موجود گفت که شیخ ابومدین چطور است. گفت: از کجا او را می شناسی. گفت: از وقتی ولی خدا شده است خداوند نام او را در هر جایی نهاده است.

از شیخ ابوسعید ابوالخیر است که هجده هزار عالم از بایزید پر دیدم و بایزید در میان نی!!!

گویی ازوی فانی، نشانی نمانده است

 اما هر برگ گلی عکس او را دارد.

اوی واصل، رفت و فانی شد و دیگر او را ندیدم

 اما امروز بر شاخصارها بلبلان ترانه های او را می خواندند.

امروز که گام در بیابان نهادم افق ها ناپیدا بود

اما هر ریگ مانند او بمن لبخند می زد....

قطعه سنگ نوشته بر سر مزار ابن عربی در دمشق که از اشعار او در فتوحات مکیه است:

برای هر عصری یکی است که آن عصر بنام اوست و باقی اعصار من آن یکی هستم.

جالب است در اینجا سخن علامه طهرانی که در مصاحبت با عارف کامل سید هاشم حداد را از کتاب روح مجرد نقل کنیم:

«

در همين‌ سفر كه‌ در محضر حضرت‌ آقاي‌ حاج‌ سيّد هاشم‌ حدّاد أعلَي‌ اللهُ درجتَه‌ بودم‌، و سخن‌ از محيي‌الدّين‌ عربي‌ زياد به‌ ميان‌ مي‌آمد ـ و به‌ همين‌ مناسبت‌ هم‌ حقير در اينجا كلام‌ را قدري‌ دربارۀ شخصيّت‌ او گسترش‌ دادم‌ ـ روزي‌ از روزها جناب‌ مغفور مرحوم‌ حاج‌ غلامحسين‌ سبزواري‌ كه‌ از ارادتمندان‌ ايشان‌ و از زُوّار همداني‌ و أسبق‌ تلامذۀ مرحوم‌ آية‌ الله‌ أنصاري‌ بود، از زيارت‌ حرم‌ مطهّر كه‌ برگشت‌ و نشست‌ گفت‌: اينك‌ كه‌ از زيارت‌ حضرت‌ أباالفضل‌ عليه‌السّلام‌ مراجعت‌ ميكردم‌، در شارع‌ عبّاسيّه‌ به‌ خاطرم‌ آمد بيتي‌ راكه‌ در راهرو ورودي‌ قبر محيي‌الدّين‌ به‌ سرداب‌ نوشته‌اند؛ و اين‌ بيت‌ از خود اوست‌:

وَ لِكُلِّ عَصْرٍ واحِدٌ يَسْمو بهِ / وَ أنا لِباقي‌ الْعَصْرِ ذاكَ الْواحِدُ

«در هر عصر و دوره‌اي‌ يك‌ نفر به‌ وجود مي‌آيد كه‌ آن‌ عصر بواسطۀ او عظمت‌ مي‌يابد؛ و من‌ براي‌ تمام‌ أعصار و دوره‌هاي‌ آينده‌ آن‌ يك‌ نفر مي‌باشم‌.»

و مي‌گفت‌: من‌ خودم‌ اين‌ بيت‌ را در آنجا قرائت‌ كرده‌ام‌، و عجيب‌ ادّعاي‌ عظيمي‌ است‌ كه‌ محيي‌الدّين‌ كرده‌ است‌؟!

حضرت‌ آقا فرمودند: هيچ‌ عجبي‌ ندارد؛ و اين‌ گفتار او يك‌ گفتار عادي‌ و معمولي‌ است‌. و اين‌ اختصاص‌ به‌ محيي‌الدّين‌ ندارد. هر كس‌ به‌ عرفان‌ خدا برسد و فاني‌ شود، اين‌ نغمۀ اوست‌. زيرا در عالم‌ فَناء محيي‌الدّين‌ نيست‌؛ خداست‌ كه‌ سخن‌ ميگويد. و معلوم‌ است‌ كه‌: خدا اختصاص‌ به‌ زماني‌ دون‌ زماني‌ ندارد. او هميشه‌ بوده‌ و هست‌ و خواهد بودـ انتهي‌ كلام‌ ايشان‌.

و نظير اين‌ مفاد، مفاد بيت‌ ابن‌فارض‌ است‌ كه‌ آخرين‌ بيت‌ از تائيّۀ كبراي‌ اوست‌. امّا محيي‌الدّين‌ خود را براي‌ جميع‌ أعصار بعدي‌ يكّه‌تاز ميدان‌ توحيد ميداند و ابن‌ فارض‌ شاگردش‌ براي‌ جميع‌ اعصار قبلي‌. وي‌ ميگويد:

وَ مِن‌ فَضْلِ ما أسْأَرْتُ شُرْبُ مُعاصِري/ وَ مَنْ كانَ قَبْلي‌ فَالْفَضآئِلُ فَضْلَتي‌

«و از ته‌ مانده‌ و باقيماندۀ آنچه‌ را كه‌ من‌ نوشيدم‌، نوشيدن‌ معاصرين‌ من‌ است‌ و نوشيدن‌ كساني‌ كه‌ پيش‌ از من‌ بوده‌اند، بنابراين‌ تمام‌ فضائل‌ عبارت‌ است‌ از بقيّه‌ و زياد ماندۀ نوشيدن‌ من‌.(تائیه کبری ابن فارض)»