هستی ابن عربی

بسم الله الرحمن الرحیم

شماره هفتم کتاب ماه فلسفه ویژه شیخ اکبر ابن عربی٬ منتشر شد. دوستان این مجموعه لطف کردند و مقاله اینجانب که قبلا در این وبلاگ نوشته شده بود را با اضافاتی که بدان نمودم٬ به زیور چاپ آراستند. متن کامل مقاله در قسمت زیرین می آید:

متدلوژی عرفانی با ابزاری عقلانی؟!

نقدی بر گفته­های استاد ملکیان در شب ابن­عربی

مهدی صدفی

به نظر بنده سخنان آقای ملکیان در شب ابن­عربی سخنانی نو و متفاوت در عرصه ابن­عربی­شناسی بود. بررسی ابن­عربی و نقد او، نه در بعضی مسائل، بلکه به نوعی نقد تمامی روش، شخصیت و جهان بینی او بود. ایشان پس از توصیف ترجمه کتاب فصوص الحکم از آقایان موحد و بررسی ویژگی­های کتاب، به نقد شخصیت ابن­عربی پرداختند. این بحث در چهار قسمت طبقه بندی شده که بنده به جواب آن می پردازم.

در نقد اول ایشان مقدمه­ای در این گفته­شد که چون ظاهر قرآن با بعضی ادعاهای عرفا سازگاری ندارد، آنها به باطن قرآن و به تأویل آن دست زده­اند، چون اگر ظاهر، سازگاری داشت که نباید از ظاهر به باطن عبور می‌کردیم(البته این را به عنوان اشکال مطرح نکرده­اند).

بله! گاهی عرفا دست به تأویل می­زنند و به باطن قرآن دست می­آویزند، اما آیا این بدین معنا است که با ظاهر قرآن در تناقض است؟! ما بکرات در احادیث امامان معصوم مسئله تأویل را می­بینیم و این به معنای ضدیت با ظاهر نیست. آیا در ظاهر قرآن از ائمه معصومین سخن رفته است؟ ولی در احادیث داریم که: عرفها من عرفها. بنابراین، این جمله ایشان نادرست است که:  « چون اگر ظاهر سازگاری داشت که نباید از ظاهر به باطن عبور می‌کردیم». بله، تأویل قرآن از باطن استخراج می­شود و با ظاهر هم سازگاری مستقیمی ندارد، اما اگر هیچ رابطه­ای نداشته باشد که تأویل نیست. درست است که اهلش فقط تأویل را می­فهمد(عرفها من عرفها)، اما حال که ارتباط و سازگاری صریحی با ظاهر ندارد، نباید از ظاهر به باطن عبور کرد؟!

ایشان ادامه می دهند: «در نظر ابن‌عربی هر معنایی که دلتان می‌خواهد می‌توانید از آیه بیرون بکشید. در آثار ابن‌عربی به‌وفور دیده می‌شود که از آیه واحدی چندین معنا در چندین موضع مختلف استخراج شده است و درواقع تأویل شده است، اگرچه این معانی با هم ناسازگار نیستند، اما تنها بسته به موضع، معانی استخراج شده و هیچ متدولوژیی دیده نمی‌شود. توجه داشته باشید که بحث انکار تأویل و اهل تأویل نیست، بلکه فقط بحث بر سر این است که در قلمرو تاویل آنارشی حاکم نیست و یک متدولوژی برای تأویل وجود دارد که این متدولوژی در آثار ابن‌عربی و مخصوصاً در آثار کسانی که به ابن‌عربی اکتفا کرده‌اند، دیده نمی‌شود.»

در این­جا جناب آقای ملکیان، منکر نادرستی تأویل و برداشت­های چندگانه از آیات و روایات نشده­اند و تأویل را نادرست نمی­دانند، بلکه بحث بر روش­مندی آن است. البته این که به نظر ابن­عربی هر معنایی دلمان از آیه می­خواهد، می­توانیم از دل آن بیرون بکشیم، نوعی تسامح­گویی از جانب ایشان است که بدان نمی­پردازیم.

بله، اصل بحث بر سر همین متدلوژی است؛ یعنی کلیت بحث ایشان این است که باید از قالب مجمل­گویی و چند­پهلو بودن خارج شود و در دامن نظم و چهارچوب فهم قرار گیرد. ابتدا پاسخ ابن­عربی را بدین مسئله می­آورم و سپس به بررسی آن می­پردازم.

شیخ در باب 88( معرفت اسرار اصول احکام شرع) به عدم توجه خود به متدلوژی معقول که قابل درک صاحبان فکر باشد، اشاره می­کند: « سزاوار این بود که این باب (اصول فقه) در آغاز عبادات- پیش از شروع آن- گذارده می­شد، ولی این­چنین افتاد، زیرا این ترتیب را ما از روی اختیار برنگزیدیم، چون اگر ترتیب کتاب از روی فکر و نظر و اندیشه بود، موضع این باب در ترتیب حکمت نباید اینجا باشد، این شباهت بدان آیه از کتاب الهی دارد که فرمود: «حافظو علی الصلوات و الصلاه الوسطی »(بقره/238) که بین آیات طلاق و ازدواج و عده وفات، جلو و بعد آن باشد و ظاهراً ایجاب می­نماید که موضع آن آنجا نباید باشد و خداوند آنجا را موضعش قرار داده است...پس خداوند متعال به دست ما این ترتیب­ (کتابِ فتوحات مکیه) را قرار داد، ما هم آن را رها کردیم و خویش را به رای و نظر و خردمان وارد در آن نساختیم. »[1]

پس جواب شیخ به این عدم متدلوژی عقلی، مشخص است. واقعا کسی می­تواند قرآن کریم را در قالب یک متدلوژی خاص در آورد؟ درک کتب شیخ هم در ابتدا بسیار گنگ است، اما کسی که متبحر در امر باشد و در آن دقت و تفحص کافی بکند، به آن روش جادویی و طبقه­بندی ویژه آن که به نوعی ورای خرد دسته­بندی شده، پی خواهد بُرد؛ آنچنان که دکتر ابوالعلاء عفیفی در مقدمه شرح فصوص خود به دشواری این امر اشاره دارد؛ او آهنگ زیبا و مسحور کننده کلمات و روش شیخ را اینچنین بیان می کند: « هر که خواهان آن آهنگ برین و برجسته است، ناگزیر بایدرنج بازیابی آن را بر خود هموار سازد و بکوشد تا آن پاره ها را، از اینجا و آنجا بازیابد و کنار هم نهد و دوباره آن آهنگ برجسته را بازسازد. »[2]

شیخ اکبر خود، در مقدمه کتاب فتوحات مکیه می گوید:

«( آنچه گفته شد، ) خلاصه و فشرده عقیده و باور عوام مسلمانان بود، چه آنها که اهل تقلیدند و چه آنها که اهل نظرند... سپس به گزارش عقیده و باور خواص خواهم پرداخت: آنان که از گزیدگان خدایند و از مردان راه و راز و کشف و ...؛

اما از این روی که در عقیده خلاصه الخواص، دشواری ها و پیچیدگی هایی است، جداگانه به آنها نپرداختم، آنها را در لابلای کتاب پراکنده ساختم و جای جای آن گسترده و آشکارا از آن سخن گفتم. آن که خداوند بدو درک و دریافت بخشیده، آنها را خواهد یافت و قدر آنها را خواهد شناخت، که علم حق و سخن راست همین هاست و فراتر از آنها چیزی نیست. در این دانش ها، کور با بینا برابر است؛ دور با نزدیک همسان است؛ و فرود با فراز هم تراز است. »[3]

این شیوه پیچیده شیخ اکبر، مقرون حقیقتی است که در عین آشکاری بسیار خود، رمز آلود می نماید و در عین گستردگی در میان کلام شیخ، فقط عده خاصی بدان دست می یازند

دکتر نصر حامد ابوزید در کتاب « چنین گفت ابن عربی » اینچنین مطلب را دنبال می کند که « اندیشه ابن عربی، «گشتاری» است، «شدن» است. شدنی است که آغاز می شود، اما پایان نمی پذیرد. و ساختار دایره ای بی پایان آن همانند تجلیات الهی است که نه آغاز دارند و نه انجام. »[4]

این سخن ابوزید ذهن بنده را به جمله ای رهنمون کرد که بارها به دوستان خود در مورد فرق فلسفه و عرفان یادآور می شدم که فلسفه خواهان درک مرتبه ای و طولی است. همچون دوایر متحد المرکزی که همچون مراتب وجودند. اما عرفان حرکاتش دوری است. عالم برای او دوری است. ابتدا و انتهای علی و معلولی معنایی ندارد. گویی دور باطل فلسفی در عرفان، بدیهی می نماید.

پروفسور هانری کربن در کتاب تخیل خلاق ابن عربی، چه زیبا می گوید: « پژوهشگر ابن عربی، نمی تواند شناخت عینی و درستی از او بدست آورد. شناختی که پژوهشگر در این باره بدان می رسد، چیزی نیست جز چهره ای که ابن عربی در آن چهره بر او تجلی کرده، آن هم به اندازه گنجایی و توانی که پژوهشگر داشته. »[5]

 بواقع آنچه که ابن عربی را دوراز دسترس پژوهشگران قرار می دهد، عدم رسیدن به عمق معنای سخنانی است که او بدنبال دارد. شاید به جرات بتوان اظهار کرد که شارحان کلام او که از بزرگان و عرفای زمان خود نیز بوده اند، نتوانسته اند حق او را بواقع ادا کنند و با حذف دامنه زیادی از آراء او و ازدیاد برداشتهای عقلانی از کلام او، بنیانی جدید نهاده اند که کلمه اصیل و پرمحتوای عرفان نظری شیخ اکبر را به عرفان نظری_عقلی مبدل کرده اند. اینجاست که متدلوژِی عرفانی با آن همه، عقل نایابی، کم کم بوی عقلانیت را می گیرد، تا جایی که بدنبال دربند کردن و روش دادن به آن باشند و این غزال رعنای وحشی را در آئینه قفس مجلل عقل، به زیبایی نظاره گر باشند.اینجاست که متدلوژِی عرفانی با عقل به آشتی بنشیند بلکه برادر او گردد.

درست است که شهود متدلوژی دارد، اما آیا آقای ملکیان مسلط بر متدلوژی شهود است که می­گوید کلام شیخ مشخص نیست در متدلوژی فلسفی یا شهودی است. آیا این جمله شیخ که « العجز عن درک الادراک ادراک»[6] را می­توان با عقل فهمید؟ آیا اجتماع نقیضین را عقل درک می­کند و... ؟ اما اینها در متدلوژی شهودی جواب می­دهد. بقول شیخ ، ذالنون مصری شهود کرد که بزرگ از آن جهت که بزرگ است، در کوچک از آن جهت که کوچک است، جای می­گیرد.[7] این مسئله در فلسفه جواب ندارد، اما در عرفان جواب دارد. آیا این عدم متدلوژیِ خردمندانه عقلی، مناقض با متدلوژی شهودی است؟ اگر آقای ملکیان مسلط بر هر دو متدلوژی بود، حق داشتیم سخن ایشان را بپذیریم که «سخن عقلی هم قالبش مشخص است. سخن شهودی هم قالبش مشخص است، اما بعضی از سخنان در آثار ابن‌عربی هست که آدم نمی‌داند این سخن، سخن فلسفی است که با متدولوژی فلسفه آن را نفی و اثبات کند، نقض و ابرام کند، جرح و تعدیل کند، تقویت و تضعیف کند، رد و قبول کند یا نه یک سخن شهودی است یا یک سخن تاریخی است».

از فحوای کلام ایشان پیداست که تسلط بر هر متدلوژیی دارند و نمی­توانند سخنان شیخ را در کدام قالب قرار دهند تا به صحت و سقم آن بپردازند؛ یعنی قالب ها را بررسی کرده­اند و بعضی از سخنان شیخ در هیچ­كدام نمی­گنجد. راستش ایشان جواب می­دهند که کلیت قالب شهودی را درک می­کنند، اما آیا کلیت کفایت می­کند و کلی خود در عرفان معنا دارد. خود شیخ در کتبش هر جا که کلامش شائبه سخنان فکری را می­گیرد، بارها بیان می­کند که تمامی مطالب ما از جنس علوم وهبی است و از علوم تلقی و تدلی می­باشد.[8] حال با عقل هم درک می­شود، مانعی ندارد، اما چون از جنس علوم عقلی نیست، بهره عقل، اندک است. پس لازم نیست سخنان شیخ را طبقه­بندی کنیم، بلکه بواقع همه از سنخ شهودی است، اما بهره­های فلسفی و تاریخی و ... نیز می­توان از آن برد. این سخن خود شیخ است که بارها در کتاب فتوحات مکیه و مخصوصاً در مقدمه آن مفصل بدان پرداخته است.

یکی از دیگر سخنان استاد ملکیان این است که: «بسیاری از چیزهاست كه ایشان تخیل کرده است و البته به نظر خودش واقعیات است، ولی در واقع تخیلاتش است. این تخیلات خیلی زیباست و این باعث شده است که مجموعه آثار ابن‌عربی یک سناریوی خیلی زیبا باشد، ولی سناریو، زیبا بودنش و از آن رو که سناریو هست، قابل دفاع بودنش، یک چیز است و مطابق با واقع بودنش یک چیز دیگر است».

بله، اگر مناط واقع و غیرواقع بودن مطلب، مطابقت با عالم ماده و عقل است، امکان عدم مطابقت بسیار است. شیخ بارها در کتبش می­گوید که علم ما، علم بالله است و این ماورای عالم عقول و حتی عقل اول است. چون همه بودنی­های کائنات، شائبه بودن دارند و عارف درکش ورای بودن­هاست. حال اگر آقای ملکیان عالم واقع و حقیقت را به انتها کاویده­اند و آن­گاه می­گویند: «البته به نظر خودش واقعیات است ولی در واقع تخیلاتش است»، این بحث دیگری است. البته بنده قبول دارم که قسمت­هایی از تخیل ابن­عربی مطابقت صریح با عالم ماده، مثال و حتی عقول هم ندارد، ولی همانطور که گفتم نافی آنها نیست، بلکه سنخیت با آن عوالم ندارد.

مسئله بعدی مسئله، واقعیات زبانی و وجودی است. شیخ اکبر خوابی می بیند که با تمامی حروف و فلکیات نکاح می کند. پس از آن، علم حروف و فلکیات بدو داده می شود. آیا اگر وجودی نبودند می شد با آنها نکاح کرد؟![9] بله، نوعی مزاح بود. شیخ درکتاب المبادی و الغایات فی معانی الحروف و الایات به معانی تمامی حروف و کلمات ساخته شده از آنها می­پردازد و ابتدا خود حرف را معنا می کند و سپس علت پیدایش کلماتی که از آن حرف تشکیل شده­اند. به­واقع همین حروف و کلمات هستند که عالم را می­سازند و موجودات در عرفان، کلمات الهی هستند. حال، بین همین کلمات و حروف کتبی و شفاهی و حقایق خارجی عینیت برقرار است، هر چند که کلمات کتبی وجود ضعیف شده آنهاست. همین عرفا با این کلمات کتبی، جهان خارجی را به حرکت در می­آورند که در علم حروف و نزد صاحبان آن به­طور مفصل، مشخص است. بحث این است که این خصوصیت در زبان عربی است یا در تمامی زبان­ها؟

این خصوصیت در زبان عربی به نحو اکمل است. البته تمامی زبان­هاي جهان از یک ریشه بوده و به تبعِ طبایع و مکان­ها متفاوت شده است. یهود نیز که بر زبان عبری تأکید می­کند به علت جامعیت این زبان است که ریشه­های زیادی در عربی هم از آن است، اما عربی، این خصوصیت را دارد که بتوان تمامی ارکان عالم را بر حروف و کلمات آن منطبق کرد و در زبان­هایی دیگر، این وجه کمتر می­باشد. یکی از علت اعجمی بودن زبان­های دیگر هم همین است.

یکی دیگر از مصادیق بیان شده در روش شیخ، این سخن آقای ملکیان است که: «اما حالا چرا زنان عاشق مردان‌شان هستند؟ آنهم دلیلش معلوم است! به‌دلیل این­که زنها از دنده‌اند. دنده هم که منحنی است. در زبان عربی منحنی و حنو از یک ماده‌اند و حنو، یعنی عشق. عنایت می‌کنید؟! حال شما فرض بگیرید كه اگر در زبان فارسی بخواهیم از چنین روشی پیروی كنیم باید می‌گفتیم زنان از دنده‌اند و از این روست كه مثلاً مردانشان را دندان می‌گیرند!»

شیخ اکبر در باب هفتم فتوحات می­گوید: « حنو المرأة على الرجل لكونها خلقت من الضلع و الضلع فيه انحناء و انعطاف»[10]؛ ‏یعنی: میل زن به مرد بخاطر خلقت زن از پهلوی مرد است و در پهلو هم انحنا و انعطاف است. «حنو» در لغت عرب همان­طور که استاد مسلم فقه اللغه ابن­فارس در کتاب مقائیس اللغه می­گوید یک ریشه و اصل بیشتر ندارد و آن تعوّج و تعطّف است. حال این لغت به معنای عشق هم در عرب کاربرد دارد، ولی ریشه یک اصل بیشتر ندارد. واضح است که میل شدید که عشق باشد، از تعطف به دست می­آید، اما در لسان احادیث، زن به مثل دنده معوج نیز تعبیر شده است، آن­چنان که در کافی آمده: «... إِنَّمَا مَثَلُ الْمَرْأَةِ مَثَلُ الضِّلْعِ الْمُعْوَجِ إِنْ أَقَمْتَهُ كَسَرْتَهُ ...»[11]؛ یعنی مَثَل زن همچون پهلوي کج است. اگر آن را راست کنی، می­شکند. همچنین نظری وجود دارد که قایل به این است که زن از دنده مرد آفریده شده است. به خاطر این دلالت­ها است که شیخ کلمه حنو را برخاسته از انحنای دنده می­داند و این در فقه­اللغه جایگاه دارد. هچنان که به زن اگر « حانیه » گفته شود، عرب می­فهمد که این زن بیوه­ای است که ازدواج نکرده است. حال چه ربطی به تعوج و تعطف دارد؟ چون او میل به فرزندان دارد و ازدواج نکرده است، ولی این در بدایت امر مشخص نمی­باشد. این یک بحث فقه اللغه است. البته در مورد شیخ، احادیث، روایات و همچنین شهودات او هم در فقه اللغه و جعل کلمات در این مورد جایگاه دارد. شیخ خود را در جعل کلمات، بسیار پای­بند شرع می­داند آن­چنان که در باب 177 فتوحات مکیه می­گوید: « و اگر در شرع « نفس»(نفس الرحمانی) نبود، ما با وجود علممان بدان، بدان(نفس) اطلاق نمی­کردیم»[12]؛ یعنی شیخ می­بیند که این شهودش در شرع این­طوری نام نهاده شده و این اصطلاح را با استفاده از شرع در جایش قرار می­دهد، نه این­که خود واضع اصطلاحی جدید باشد.

البته در کتب حدیثی ما بسیاری از این موارد وجود دارد، چنانچه در علل الشرائع آمده: از حضرت ابی­عبد­الله(ع): به خاطر این انسان را انسان نامیدند که نسیان دارد.[13] و بسیاری موارد دیگر در کتبی حدیثی عامه و خاصه. پس ایرادی که آقای ملکیان گرفتند حتی در مورد مصداق هم به نوعی با متون حدیثی ما در تضاد است.

حال، اصلاً لازم نیست که در زبان فارسی دنده ، به معنای اعواج باشد و ضمناً دندان از دنده مشتق شده باشد. البته ایشان در این­جا مزاح کردند.

در مورد دیگر مثال­های ایشان هم باید دقت کرد که در زبانی همچون عربی، اگر گفته می­شود هر کلامی از اسم تشکیل یافته و یا کلمه به اسم و فعل و حرف تقسیم می­شوند، این یک تقسیمِ نحوی صرف؛ یعنی یک تقسیم اعتباری و وضعی نیست. درست است که بعد نحو وارد یک سری اعتبارات و قوانین وضعی شده است، اما ریشه­های آن به حقایق اصیل زبانی بر­می­گردد که ریشه در علم الاسماء و  علم الحروف دارد. شاید بتوان نظر افلاطون را راجع به اسماء نزدیک به این دانست.

همانطور که شیخ عالَم را کلمات الهی و کائنات را نتیجه برخورد نفس الرحمانی به اعیان مخارج حروف عالم می­داند. بحث بر سر این است، نه اینکه کلام چون از اسم تشکیل شده و نحویون این را وضع کردند، اینک شیخ این اصطلاح اعتباری نحوی را مقدمه یک بحث اصیل وجودی قرار دهد.

اصلی­ترین گفته استاد ملکیان این قسمت آخر است که اگر بدان پرداخته نشود، گویی می­توان با آن به نوعی پنبه مسائل قبلی و جواب­های داده شده را به­طور کلی زد.

ایشان می گوید: «شما اگر به یک طرفدار ابن‌عربی یا طرفدار هر عارفی بگویید این حرف­ها به‌نظر من تناقض و تضاد دارد و نمی‌شود فهمید، می‌گوید: « خب چون اینها یک معانیی است که وقتی در قالب ذهن در می‌آید و بدتر از آن وقتی در قالب لفظ و زبان در می‌آید، به این گرفتاری دچار می‌شود. » ولی من آخرین جمله‌ام این است که ای کاش آنهایی که واقعاً صادقند و روحیه حقیقت‌طلبی به معنای دقیق کلمه دارند، آخرین و هفتمین قضیه رساله منطقی فلسفی ویتگنشتاین را می‌پذیرفتند که: « آن چیزی را که در بابش سخن نمی‌توان گفت، خاموشانه باید از کنارش گذشت.» اگر واقعاً قائلیم که در یک بابی نمی‌شود سخن گفت باید در بابش خاموشی پیشه کنیم، نه این­که سخنانی بگوییم که وقتی مخاطبمان به تناقض، به تهافت، به سرگیجه فکری، به کلافگی دچار می‌شود­، بگوییم خب این­ها یک معانی‌اند که این معانی وقتی در قالب لفظ و زبان یا در قالب ذهن در می‌آیند، سرنوشت‌شان بهتر از این نمی‌شود.»

جناب آقای ملکیان در آخر برای عرفا و سخنان عرفانی که قدمتی به قدمت تاریخ دارد، یک چارچوب می­ریزد که ما دو راه بیشتر نداریم: یا باید عرفا، حرفهایشان واضح و مشخص و در چارچوب و قالب ذهن یا عقل باشد و یا آنچه در قالب عقل درنمی­آید و باعث تناقض، سرگیجه فکری و تهافت و ... می­شود، خاموشانه از آن بايد گذشت. مثالی می­زنم تا حرف ایشان مشخص شود. مثلاً شیخ اکبر در فتوحات مکیه می­گوید: « (شعر) فالعلم بالله عین الجهل فیه به ...... والجهل بالله عین العلم فاعتبر»[14] این جمله عین تناقض عقلی است. ذهن کاملاً کلافه و گیج می­شود. یا جمله معروف «یا هو الاّ هو». اصلاً این، مادرِ تناقضات است و عقل هیچ­گونه از سردرگمی در آن خلاصی ندارد.

نمی دانم! آیا حرف آخر آقای ملکیان این نیست که هر چه در قالب لفظ و زبان می­آید باید با متدلوژی عقلی سازگار باشد؟ آیا این حرف، منطقی است یا این­که باید این جملات متناقض عقلی که در متدولوژی ذهن دچار سردگمی و کلافگی می­شوند را در متدولوژی خود، بررسی کرد؟

اصلاً عرفان می­خواهد، سردرگُمِ عقلی بشوی، تا گذر کنی. اصلاً مقدمه عرفان، سرگیجگی است. به­قول مولوی: گم­شدن در گم­شدن دینِ من است. شیخ اکبر ابن­عربی در فتوحات و دیگر کتب خود، بسیار تاکید می­کند که این مطالب در چارچوب عقل و فکر راهگشا نيست. دیوان عُرَفا پر است از این سخنان. اما ... اما همین الفاظ در متدولوژی شهودی، معنا دارد. همین «یا هو الا هو » که عقل را سرگشته کرده، محقق را به مطلوب می­رساند. او هم وقتی در مقام عقل بود، سرگشته بود.

پس این الفاظ را باید با زبان و رمز خود گره­گشایی کرد و گره­گشایی و گشودن آن، با کلید فکر جز سر­درگمی چیزی ندارد. البته گفتني است که تمامی مطالب عرفانی، این­طوری نیست. در خیلی از آنها بهره عقل هم، زیاد است. تفکر هم ره­گشاست، اما بحث بر روی آن نقاط کلافگی است که روح عرفان و وحدت وجود از آن سیراب می شود. از وقتی عرفان نظری که گزارش شهودات عرفا از عالَم بود به عرفان عقلی تغییر پیدا کرد، باید توقع داشت که کسانی به دنبال خط­کشِ عقل برای درک آن باشند.

البته شیخ، در بسیاری از مسایل، همان طور که در مقدمه فتوحات گفته خاموشی گزیده است. زیرا اگر آنها را بخواهد در قالب کلمات بریزد، کج و معوج شده و قابل درک نيست وعلم آن برای عالم، از راه نظر فکری حاصل نمی شود، بلکه مرتبه آن علم، این را می بخشد.[15] اما در همین مطالب گفته­شده، همان طور که اشاره شد، مطالبی است که فرد را با خواندن و عمل و ممارست در آنها، به آن مسائلِ خاموش رهنمون باشد. این مسائل مقدمه برای یادگیری علم بالله و علوم وهبی است. این در طول اعصار گذشته، همیشه مورد توجه و تذکر بوده تا رابطه آنها با علم الهی قطع نگردد. و چه زیبا شیخ در فتوحات مکیه سروده : « (شعر) کل من حار وصل ... فمن اهتدی انفصل»[16]؛ یعنی هر که متحیر و سرگیجه شد، همو رسید و او که(با روش عقلی و منظم مطلب را دانست و ) هدایت شد، او جدا افتاد.

در آخر سخن خود را با گفته­ای از افلاطون به پایان می­برم و از خدا توفیق هدایت می­طلبم:

«در بارۀ نویسندگانی که چه امروز و چه در آینده ادعا می­کنند که از مطالب اصلی فلسفه من چیزی می­دانند، اعم از این­که آن را از دهان من شنیده یا از دیگران آموخته و یا خود به تحصیل آن نائل گردیده­اند، فاش می­گویم که آنان، بنا به عقیده­ای که من در بارۀ فلسفه دارم­، از فلسفه کوچکترین خبری ندارند. در مورد آن مطالب اصلی، هیچ­گونه نوشته­ای از من در وجود نیامده و در آینده نیز وجود پیدا نخواهد کرد، زیرا آن مطالب مانند دیگر مطالب علمی نیست که به­وسیله اصطلاحات و الفاظ عادی بتوان تشریح و بیان نمود، بلکه فقط در نتیجه بحث و مذاکرۀ متوالی در بارۀ آنها و در پرتو همکاری درونی و معنوی، یک­باره آن ایده، مانند آتشی که از جرقه پدیدار شود، در درون آدمی روشن می­گردد و آن­گاه راه خود را باز می­کند و توسعه می­یابد.[17]