هستی ابن عربی

بسم الله الرحمن الرحيم

 روز يكشنبه بود كه به سومين جلسه نقد كتاب عرفان و تفكر نوشته دكتر اميد همداني رفتم. اين كتاب كه پايان نامه دكتراي اوست وزين مي باشد. اطلاعات و تسلط ايشان نيز به چندين زبان در سن اندك قابل تقدير است. قبلا نقدی اجمالی بر قسمتي از كتاب نوشتم اما اينك مي خواهم از آن جلسه و حالت خودم نسبت به جلسه بنويسم.

نيم ساعت دير رسيدم. اصلا جا نبود. به زور پشت در به گوش ايستادم. تا كم كم جاي مناسبي براي گوش دادن يافتم. تقريبا نوبت به نقد آقاي ملكيان رسيده بود. ايشان هم با روش خود بيشتر به عنوان كتاب و مسايلي كه اين عنوان به بار مي آورد پرداختند.

عنوان، از تأملات عرفانی مولوی تا عناصر عرفانی در طریق تفکر هایدگر، بود. ايشان ايراد گرفتند كه "از _تا" بايد نوعي سنخيت وجود داشته باشد. ضمنا طريق تفكر يعني چه؟ و تاملات عرفاني مقصود چيست؟ كه آقاي همداني جواب دادند. در آخر نيز آقاي دكتر زرقاني ايراداتي ديگر به جنبه ادبي گرفتند كه مورد پاسخ قرار گرفت. از ديگر نكات اين جلسه عدم تسلط منتقدين بر هايدگر بود كه آقاي همداني، در اين مورد سر بودند.

وقتي جلسه تمام شد مدت كوتاهي به پرسش اختصاص يافت كه بنده به عنوان اولين و شايد آخرين پرسش كننده، پرسش خود را مطرح كردم.

البته بطور مفصل اين پرسش در نقدي كه نوشته بودم آورده شده بود. اما آنچه مي خواهم به عنوان ماحصل جلسه و نتيجه بسيار مهم آن بيان كنم اين سه مورد است:

مورد اول، آقاي همداني به نوعي شهود و تفكر را در كنار هم مي نشانند. بعد از جلسه هم پرسشي از ايشان كردم كه شعري از شبستري خواندند كه در آن تفكر به معناي شهود بود. راستش، جامعه فلسفي و عرفاني نيز بدين سمت دارد پيش مي رود و نمي دانم كوس مخالف زدن نتيجه داشته باشد. حتي نمي دانم كه گفتنش مفيد باشد و حتي از اين بالاتر نمي دانم خودم نيز بايد بدنبال آنها بروم و يا به نظرگاه سنتي خود دلخوش باشم. مي بينيم كه بعد از ابن عربي عرفان او بوي فلسفه گرفت و شاگردانش به نحوي به مستدل تر كردن عرفان و تفكر ورزيدن در آن همت گماشتند. ابن عربي كه در باب فكر فتوحات فقط تفكر را در عبرت گيري مفيد مي داند و مجال بيشتر بدان را مناقض عرفان اصيل مي داند بيايد و ببيند كه رفته رفته عرفانش بوي تفكر گرفته تا جايي كه شهودات حذف شده و بر اساس عقل، جهان بيني او مورد نظر قرار گرفته است.

راستش بنده ديگر زياد توصيه نمي كنم كه بين تفكر و عرفان تميز قايل شويم. چون عملا اين روش ديگر شنونده‌اي ندارد. شايد بهتر باشد تفكر بنيادين هايدگري را هم محكم بگيريم وگرنه او هم زير پاي تفكر انتقادي و تحليلي عصر ويران مي شود. همانطور كه بنده نيز قبلا گفتم با اينكه كتاب به نحوي به عرفان و تفكر بنيادين مي پرداخت اما روح عقلانيت تحليلي و انتقادي كاملا مستولي بر كتاب بود كه در فصل آخر خود را نشان داد.

مورد دوم، وقتي در فضاي جلسه قرار گرفتم اصلا احساس خودماني با جلسه نكردم. بشدت جو جلسه آزارم مي داد. كاملا نوعي غرور و تكبر فلسفي ِ حتي كساني كه اسم آن را فقط شنيده اند، بر جلسه مستولي بود. حالتهاي فخر فروشانه و روشنفكرمابانه بشدت مرا آزار مي داد. باورتان نمي شود بدنم مي لرزيد. قبلا نيز برخورد داشته ام اما اينك به اوج خود رسيده بود. جالب اينجا بود كه وقتي مجري طلب پرسش از حضار نمود جز بنده كسي سوال مربوط نپرسيد.

واقعا موقع سوال كردن _براي شكستن جو جلسه و تاييدهايي كه پشت سر هم در قلب حضار و زبان منتقدين از صاحب رساله مي شد _ حالتي عجيب بخود گرفتم. بنده تا بحال جلوي نزديك به هزار نفر بدون پيش مطالعه نزديك به ساعتي سخنراني كرده ام و آداب سخن راندن در كفم است اما در اين جلسه سردم شده بود و مي لرزيدم. روح جلسه مرا همراهي نمي كرد. به هر حال بلند شدم و سوال خود را پرسيدم. خب ايشان هم همان جوابي كه توقع بود دادند به نوعي هم خنده حضار با جواب ايشان به بنده سرازير شد. بدنم ذره اي مي لرزيد و كلمات را با لرزه اي خفيف مي گفتم.

ياد علامه حلي افتادم كه در مجلس پادشاه مغول با حضور علماي اهل سنت در 4 مذهب تدارك ديده شده بود.

در آن جلسه پس از مدتي تاخير طولاني علامه حلي در مجلس كفش هايش را مي كوبد و از آنها خاك مي گيرد و وارد مجلس مي شود. اما او در اين جلسه پيروز شد. ولي حرفهاي بنده ديگر جايي براي پيروزي نداشت.

در صفحات آخرين كتاب، جمله اي از پوپر آمده كه مي گويد: " كنار نهادن عقل و تكيه بر شور، احساسات و عواطف چه پيامدهايي بر روابط انساني دارد. ما نمي توانيم نسبت به همگان عواطف يكساني داشته باشيم...." بنده ايراد كردم كه واقعا حرف پوپر در مورد مصاديق اين عقل ستيزان مثل مولوي و هايدگر جاري است. واقعا آنها با شور و احساسات و عواطف خواهان كنار گذاشتن عقل هستند يا عقل را آن هم نوعي از آن را در بعضي از مسايل اذن دخول نمي دهند. جواب ايشان اين بود كه بنده پوپر ستيزم. و البته حتما عقل ستيز هم هستم و داراي شور و احساسات و عواطفي غير معقولانه. اين را از خنده حضار فهميدم.

مورد سوم، برخورد آقاي ملكيان بعد از جلسه بود. بنده از ايشان خواستم كه به سوالي كه دارم پاسخ دهند اما احساس مي شد كه ايشان مايلند به سوالات ديگران پاسخ دهند. به نحوي تضاد روحي خودم را با ايشان احساس مي كردم. خانمي در باره عوالم 7 گانه وجودي از ايشان پرسشي كرد كه به درازا كشيد. آقايي نيز در مورد روشنفكري در جامعه امروز. بالاخره در آخر كه بعد از نيم ساعتي از اتمام جلسه مي گذشت در مسير ماشين، خودم را جا كردم و سوال خود را پرسيدم. نظر ايشان را در مورد نقد خود بر نقد ايشان از ابن عربي _ كه در كتاب ماه فلسفه چاپ شده بود _ پرسيدم. اتفاقا ايشان آن را مطالعه كرده بودند. احساس كردم كه صورتشان بر افروخته شد و به نوعي احساس نزديكي را با خود احساس كردم. گفت آن را خوانده و در بعضي جاها استفاده كرده است. البته در 3 مورد هم نظر بنده را قبول نداشتند. گفتند توقع نداشته باشيد كه اگر حديثي آورده شد بنده لنگ بيندازم. بنده هم گفتم بله! در يك جا حديث آورده شد. (توقعي ندارم.) گفتند كه بالاخره يك نفر حرف بنده را بدون توهين نقد كرد. اين را با آه سينه گفتند. كاملا احساس مي شد. حتي حالت مساوي بودني كه بين خودشان و بنده در اين گفتار آمد بسيار اخلاقي مي نمود. چند بار هم تشكر كردند كه اين نقد را نوشتم. گفتند اگر فرصت بشود جواب مي نويسند و مي فرستند.

خب!

واقعا اخلاق پلي براي گفتگو باقي مي گذارد، هر چند نظرگاهها اختلافي بنيادين داشته باشند.

بسم الله الرحمن الرحیم 

تقدیم به دوست عزیزم،سیزیف که ندای خاموش فلسفه غرب را در درونم روشن نمود. کسی که خود در عمق فلسفه (از نوعی که در متن آمده) غوطه ور است وغایتی جز غوطه وری نیست.

این شعر نیز تقدیم به او:

تمام کره را آب گرفته،

                              و وجود ساحل، یک توهم سوبژکتیویته است.

این گزیده همچون مسایل قبلی اگر چه شاید بطورمستقیم و ارسطویی به عنوان مطلب نظر نکند اما با تأمل و تفکر شما دوستان، می توان به افق مورد نظر، نزدیک شد.

نیچه

 « نیچه تا واپسین دم عمر گفت که چیزی جز تفسیر وجود ندارد. »[1]

نیچه به نوعی مخالف هر حقیقت (fact) است. او می گوید هیچ حقیقتی وجود ندارد و ما با تفسیرها مواجهیم و این اقتضای روند متافیزیک است. شناخت من به چیزی تعلق می گیرد که تفسیر خود من است. این مساوی بودن حقیقت، نفس الامر و تفسیر ما، همان نیست انگاری معرفتی نیچه است.

سوبژکتیو که منزل آخر حرکت متافیزیک است می گوید: سوژه است که عالم را می سازد. و تفسیرها، خود را همچون حقیقت عرضه می کنند و بواقع هیچ حقیقت متافیزیکی وجود ندارد. او مخالف شیء فی نفسه کانت و مثل افلاطونی است.

 نیچه بیشتر هدفش نشان دادن افق آینده و خراب کردن وضع موجود است. او پایه های سوبژکتیویسم متورم زمان را می کوبد. از تصورات و تعقلات ماورایی بشدت دوری می کند و بطور کلی هر دیدگاه زهدمنشانه را ویران می کند و اگر بخواهیم برای او نامی برگزینیم که به بحث ما هم مربوط شود او نماینده منظر «حس_لحظه‌ای» و «خوش_وقتی» است.

هوسرل

« هوسرل اگر چه در جهان ذهنی کندوکاو می کند، هر گز از این نکته غافل نمی شود که این جهان در ذات خود رو بسوی عین دارد، اعم از اینکه این عین در خارج باشد یا نباشد.»[2]

عمل پدیدار شناسی از منظر هوسرل در چند کلمه یعنی : بشخصه، حضوراً و شهوداً نحوه ادارک را تجربه کردن.

او خود در مورد پدیدارشناسی می گوید:

«هر چه تعبیر کمتر باشد، شهود خالص تر است. در واقع ما به سخن عرفا هنگامی که یک مشاهده عقلی را، که یک معرفت غیر استدلالی فرض می شود، توصیف می کنند برمی‌گردیم و کل فوت و فن عبارت است از: عنان چشم مشاهده کننده را رها کردن و ارجاع و اشاراتی که از مشاهده «فراتر» می روند و با مشاهده در هم آمیخته اند و نیز هویاتی را که فرضا همراه «مشاهده» داده و اندیشیده می شوند، بین الهلالین گذاشتن.» [3]

می بینیم که به نحوی پدیدارشناسی برای فرار از نیهیلیسم معرفتی که نیچه از آن سخن گفته بود وارد دور می شود. پدیدارشناسی، هر گونه تفسیری که همراه مشاهده با آن آمیخته گردد و اندیشیده شود را کلاً بین الهلالین قرار می دهد و از خود مشاهده و پدیداری سخن می گوید.

هوسرل پس از تعلیق(اپوخه) کردن خارج دست به تحویل یا تاویل (ریداکسیون) می زند. چند نکته اینجا مهم است که تعلیق به معنی نفی خارج نیست و بحث بر سر فروکاستن احکام خارج است تا فرصت تحویل و بازگرداندن شیء به اصل خود را داشته باشد. و اینجا کاملا بحث ضد هرمنوتیکی و تفسیرگرایانه است هر دست یازیدن به این هدف، بسیار مشکل می باشد.

آنچه بعد از شهود حسی در نظر هوسرل نقش اساسی را ایفا می کند شهود آیدتیک است و شبیه مثل افلاطونی است حتی ازهمان لفظ نیز استفاده شده است. نوعی تزریق آگاهی و ذات و صورت بخشی به داده حسی. این آگاهی محور پدیدار شناسی اوست تا جایی که می توان فلسفه او را اصالت آگاهی نامید. اینجاست که نوعی شهود عقلی و دیدارعقلی رخ داده است و مشاهده در برابر اندیشه قرار گرفته است.

هایدگر

شاید در تفکر هایدگر مخصوصا نوع متاخر آن که به هرمنوتیک پرداخته نتوان ریشه هایی ازتفسیر ستیزی را مشاهده کرد اما باید توجه شود که هرمنوتیک فلسفی با هرمنوتیک کلاسیک فرقش در همین اتساع تفسیر و اگزیستانسیال کردن آن و روش ستیزی و قالب گریزی عقلی است. تفسیر در هرمنوتیک هایدگربا تفسیری که نیچه در ابتدای بحث مطرح می کند و توجه به آن را سرمنشا نیهیلیست معرفتی می داند، متفاوت است. اصلاً هایدگر سعی در گریز از نیهیلیسم معرفتی دارد. حال به بررسی بعضی از گفتار او مخصوصا در زمینه شعر و اسطوره می پردازیم.

هایدگر با نگاهی متفاوت به متافیزیک و زیرورو کردن متافیزیک غربی، از عنصری بنام گشتل (Gestell)  سخن می گوید.

گشتل یعنی اینکه ذهن من امور را در کنار هم قرار می دهد و به نوعی شکل می دهد و هیاتی خاص می سازد و سپس آن را به عنوان واقعیت عرضه می کند. (تفسیر به رای)

 تفکر گشتلی زاییده سوبژکتیویسم غربی است که سبب گشت انسان از عالم واقعی و حقیقی می گردد. نسبت‌ها به گونه‌ای گشتل شده اند که وجود به نحو خواصی ظهور کند که خواست ماست.

هایدگر راه رهایی از آن را گذر از فلسفه و متافیزیک و افتادن در وادی شعر می داند تا به وجود اجازه ظهور داده شود بجای اینکه تکلیف ظهور آن را بوسیله سوبژکتیویسم مشخص کنیم.

او از قول هولدرلین می گوید: رودخانه راین جلوه وجود است و انسان سوبژکتیویسم ارباب آن نیست تا به هر نحوی که بخواهد و تعقل کند آن را مهار کند.

به تعبیر ساده تر تفکر غربی گشتلی و متافیزیکی است و طبیعت را به نفع خود تفسیر و مصادره می کند.

به نظر او تفکر شرقی، انسی و مشافهی است و تا حدودی به تفکر اگزیستانیسال شباهت دارد. در تفکر شرقی فلسفه وجود ندارد. البته منظور او از فلسفه همان نیهیلیسم است که آخر با مصادره و تفسیر عالم، آنچنان عالم ساده و کاملا در دسترسی  می سازد که تمام اجزای آن نزد اوست. نه عالمی اگزیستانسیال که فرد را به فراخود رهنمون کند و هر لحظه ظهوری نو و خارج از تفسیر و دسترس ما داشته باشد. شاید بتوان آن فلسفه نیهیلستی را نزدیک به فلسفه خیامی دانست اگر چه فلسفه خیامی نزدیکتر به تفکر نیچه است و از عنصر «خوش_وقت» بودن لبریز است.

به نظر هایدگر طبیعت نزد یونانیان حی و زنده بود و با آن مکالمه می کردند. طبیعت دیگر محض برای انسان نبود و از لوگوس بودن صرف خارج و فوزیس بود.

تفکر اگزیستانسیال، شعر و زبان اگزیستانسیال و هرمنوتیکی است.

آسمان نزد انسان مدرن جایگاه خدایان نیست، بلکه در عالم، عقلانیت حاکم است نه اسطوره.

لوگوس بواقع صورتی از میتوس است و اینک در جهان مدرن در مقابل آن است.

هایدگر ادبیات و تفکراتی را ارزشمند می داند که در غیر قالب عقلانی پرورش یابند. قالب‌های عقلانی در وهله اول علم و تکنولوژی و در وهله دوم فلسفه است.

علوم زبانشناسی و فلسفه نمی توانند زبان اگزیستانسیال را برای من بپرورانند و زبان اگزیستانسیال نیازمند انس است.

هایدگر یک عالمی است و خدایان هم در همین عالم زندگی می کنند.

تفکر افلاطونی را تخطئه می کند و به نوعی، ضمنی بدان توجه دارد.

هایدگر دوستدار اسطوره است و سقراط را اولین کسی می داند که خدایان را از حیث عقلانی به عالم مثل فرستاد. بعد از او هم دیگر ارسطو فلسفه را عقلی کرد و حتی از مثل نیز نامی نبرد. با اینکه قبل از سقراط خدایان در همین عالم زندگی می کردند.

(نکته ای جالب است که امیدوارم در بحث بعدی که پیگیری مثل افلاطون است به این مهم پرداخته شود. خدایانی که در شهود حسی این عالمی مورد نظر هستند و خدایانی که متعلق عقل شهودی و ایده‌ای می باشند.)

هایدگر به نوعی حس ماورایی برای تفکر اگزیستانسیال خود دارد. او با نظر به دیدگاه افلاطونی که منادی، دیدار از عالم مثل است، انسان را به گوش دادن ندای وجود فرا می خواند. این فرا خواندن به ندای وجود، یک فرا شدن از خود و از ریشه های تفکر اگزیستانسیال است.

در آخر هایدگر، خلاصه اینطور می گوید:

شاعر، آوای وجود را می شنود.

 شاعر، با شعر خود که بر اثر گوش دادن به این ندا، در او سیلان پیدا کرده، داسمن روزمرگی همراه با وراجی سطحی را نمایان می کند.

مرلوپونتی

« ... حتی ادراک حسی _به معنی پذیرندگی ِ صرفا انفعالی ِ توصیف شده_ در فلسفه و روان‌شناسی نیست. ادراک حسی ما را از ابژه‌ها، نمی توان از برخورد فعال ما با این ابژه‌ها، یا بطور کلی از شرکت فعال ما در جهان جدا کرد.»[4]

فلسفه مرلوپونتی نسبت به فلسفه هوسرل و هایدگر، معرفت شناسانه تر و نزدیک به روان‌شناسی است.

او در پدیدارشناسی ادراک حسی و همچنین جسم چونان روان، جسم را از حالت ابژه‌ای خارج می کند و با جنبه سوژه‌ای، آن را مورد تجربه قرار می دهد. ادراک حسی را کاملا توسع می دهد و از جنبه انفعالی خارج کرده جنبه فعال بدان می دهد. دیگر ادراک حسی یک پذیرنده خشک و خالی، و ظرفی بی خاصیت نیست که جمع‌کننده و پذیرنده بی‌چون و چرای ابژه‌ها باشد، بلکه بطور فعال در جهان شرکت کرده و درآن تاثیر می‌گذارد. این جسم و اندام‌های حسی ما توانایی عمل کردن در جهان را دارند و جسم همچون روان و آگاهی می تواند بر روی جهان گشوده باشد و بدین سان چون آگاهی، وجود داشته باشد.

به نظر او جسم ما با ابژه‌ رابطه هدفمند دارد، بی‌آنکه ما هیچ التفات آشکاری با آن ابژه داشته باشیم. او در اینجا غریزه را مثال می زند که ذاتا هدفمند است، هر چند آگاهی ِ آشکارِ معمول را نتوان در آن جست.

او برای ملموس کردن بحث خود، درباره شماری از پدیده‌های روانی_فیزیولژیکی معما گونه، مانند «عضو خیالی» و «ادراک پریشی نقیصه‌ای» سخن می‌راند. در پدیده عضو خیالی، بیمار در خیال هنوز عضو قطع شده بدن را حس می کند و در ادراک پریشی نقیصه‌ای، بیمار عضو فلج شده را دیگر متعلق به بدن خود نمی داند.

البته با اینکه این بحث فلسفی نمی باشد، ولی مشعر به بدن چونان آگاهی تجسد یافته مرلوپونتی می‌باشد. و توجیه اینها (دو بیماری بالا) با دوگانگی دکارتی و یا با ماتریالیسم صرف سخت به نظر می‌رسد. (البته بهتر است این بحث‌های غیر فلسفی را با مبادی فلسفه دکارتی در تزاحم ندانست. به هر حال دو جوهر متفاوت ذهن و ماده می توانند در کنار هم فلسفی به زندگی خود ادامه دهند اما تبادلات روانی هم داشته باشند. بقول ملاصدرا، جسم مرتبه نازله روح است. پس هردومتفاوتند و هم عینیت دارند.)

از منظر مرلوپونتی هر چه هست آگاهی است و آگاهی صورت ادراک حسی است. ویژگی آگاهی این است که از آن جهت که ادراک حسی است، ظهور بدنی دارد و لذا آگاهی چیزی جز تن نیست و به تعبیر بهتر بدن همان آگاهی تجسد یافته است. (البته بدن فیزیکی تصور نگردد.)

آگاهی در بدن (اندامهای حسی) ظهور می کند و با آن یکی می شود مثل ظهور روح القدس در حضرت عیسی که روح الهی است. (البته تعبیر او را اسلامی کردیم فکر می کنم برای بیان مقصود او بهترهم شد تا بگوییم عیسی خداست.)

بدن نیز واسطه بین آگاهی و عالم نیست بلکه خود آگاهی من است. حس با آگاهی یکی می شود و دیگر شیء فی نفسه کانت معنا ندارد. بدن و ادراک حسی هم سوژه هست و هم ابژه و سوژه دیگر خارج از بدن نیست و جنبه های تن یافتگی و یا به تعبیری هایدگری وضعیت یافتگی در آگاهی موثر است.

و دیگر

حس و عقل از حالت ثنویت خارج شده، آگاهی در حس حل می شود.

منابع اصلی:

1.       مدخل فلسفه غربی معاصر، تقریرات دکتر محمود خاتمی، نشر علم.

2.       زمینه و زمانه پدیدارشناسی، سیاوش جمادی، نشر ققنوس.

3.       فلسفه فرانسه در قرن بیستم، اریک ماتیوز، ترجمه محسن حکیمی، نشر ققنوس. 

جستجویی در ورای جستجو

من نمی دانم تو می دانی بگو

.........................................

سخت خاک آلود می آید سخن

 آب تیره شد ، سر چه بند کن

 تا خدایش باز صاف و خوش کند

 اوکه تیره کرد هم صافش کند