هستی ابن عربی

بسم الله الرحمن الرحیم

مدتی پیش مقاله ای در نقد آقای ملکیان نگاشته شد و نقد ایشان بر ابن عربی به نقادی کشیده شد. چندی پیش عده ای از دوستان، به نحوی سخنان ایشان را ادامه دادند. ما حصل بحث این بود که سخنانی که عرفاء یا بنده از آنها نقل می کنم به نوعی مه آلود و دور از نقد عقل است و جز بلبشوی فکری برای عده ای و تخدیر فکری برای عده ای دیگر ارمغانی ندارد.

بنده حرف این دوستمان را قبول دارم. واقعا فکر کردن و بررسی اطراف این امر چاره ای نمی گذارد که به یکی از آن دو صنف مبتلا شویم. اگر اینجانب هم نقدی به سخنان آقای ملکیان گرفتم، نه به علت این بود که ایشان در عقل ورزی به بیراهه رفتند، بلکه اگر این بود هم اندک بود و بنده متعرض نشدم. اما بیشتر نقد روشی بدون استفاده از ابزار آنها بود.

بلند سر دهم که این جملات را برای بلبشو و مه آلودگی عقلی عده ای نمی نویسم و به فکر این نیستم که با اینها به تخدیر ذهنی بپردازم بلکه برای عده که شاید پی به وجود ادراکی ببرند که می تواند آنها را به عالمی فراختر راه بنمایاند.

 تقسیم بندی گفته های عرفاء:( البته این تقسیم بندی، حصری نمی باشد. )

1.       گفته های آنها با عقل درک می شود، هر چند منشا آن عقلانی نباشد. قوانین عالم عقلی بر آنها حکمفرماست.

مثلا: عقل اول فاعل نفس کلی است و مرتبه آن بالاتر است. این سخن شاید منشا عقلانی ( فکری ) نداشته باشد اما در سخنان ابن عربی و بعضی حکما دیده می شود. حال نمی توان گفت: نقیض آن هم برقرار است و ...

2.       گفته آنها گویی با عقل درک نمی شود و یا بهره عقل اندک است. و قوانین عالم عقلی بر آنها از جهتی برقرار نیست. مثلا: جمله « لا هو الا هو. » این جمله در نظر عارف، عقل را سرگردان می کند اما می بینیم عارف را تعالی می دهد. او با تکرار این جمله به حقایقی دست می یازد و کارگشاست. مدرک است اما قوانین عقلانی حکم فرما نیست.

یا مسائل معروف ذوالنون مثلی که عقل آن ها را محال می داند. ( بعدا به یکی اشاره می شود. )

مثلا ابن عربی می گوید : اگر بگویی : نه معلوم است و نه مجهول و نه موجود است و نه معدوم، این عین توحید است. ( گاهی در این موارد بعضی از اصحاب ابن عربی و عرفای ما بعد به توجیه عقلی اینها پرداخته اند، اما اصولا استدلالها قوت کافی ندارد و بیشتر هدفشان اهلی کردن عقلی بوده است تا مستدل کردن و به تیغ برهان گردن نهادن.)

قبلا دو اصل از اصول متدولوژی عرفانی را به عنوان مثال مطرح کردم. اینک سعی می کنم که به اندازه وسع خویش آنها را توسعه داده و مقصود خود را شفاف تر و مستند تر ارائه دهم.

اصل اول: محال عقلی دلیل نیست در عرفان هم محال باشد.

 ابن عربی در این مورد به مشاهده ذوالنون مصری اشاره دارد: « هذا مما تحيله العقول هنا في نظرها و لما شاهدها ذو النون المصري نطق بما حكي عنه من إيراد الكبير على الصغير من غير أن يصغر الكبير أو يكبر الصغير أو يوسع الضيق أو يضيق الواسع. » ترجمه آزاد: ذوالنون مصری مشاهده کرد که شیء بزرگ از آن جهت که بزرگ است در شیء کوچک از آن جهت که کوچک است، جای می گیرد. این نقیض یک قضیه فلسفی است که آن قضیه با استدلالات درست به ام القضایا (اجتماع نقیضین محال است.) می رسد. بنابراین محال می باشد. اما ذوالنون این را مشاهده کرد. بنابراین عارف می تواند به مرحله ای برسد که محالات فلسفی و عقلی برای او محال نباشد. ابن عربی در این باره می گوید: « پس خدای متعال اولیای خودش را به قوایی اختصاص داده که آنها را همانند چنین احکامی می باشد. و منکر آن قوا، جز جاهل به اقتدار الهی _ آنگونه که شان اوست_  نمی باشد. »

اصل دوم: مشاهده همیشه مطابق واقع است اما امکان دارد در مقام حکم اینطور نباشد.

ابن عربی در جلد اول کتاب فتوحات مکیه ص 214 می گوید:  « فلا شك أن الحس رأى تحركا بلا شك و وجد طعما مرا بلا شك فأدرك البصر التحرك بذاته و أدرك الطعم قوة المرارة بذاته و جاء عقل فحكم إن الساحل متحرك و أن السكر مر و جاء عقل آخر و قال إن الخلط الصفراوي قام بمحل الطعم فأدرك المرارة و حال ذلك الخلط بين قوة الطعم و بين السكر فاذن فما ذاق الطعم إلا مرارة الصفراء فقد أجمع العقلان من الشخصين على أنه أدرك المرارة بلا شك و اختلف العقلان فيما هو المدرك للطعم فبان إن العقل غلط لا الحس فلا ينسب الغلط أبدا في الحقيقة إلا للحاكم لا للشاهد.»

ابن عربی می خواهد در این باب به این حقیقت برسد که همیشه شاهد، مطابق واقع می گوید ولی حاکم ممکن است درست بگوید یا نه. در اینجا مثالی می زند. می گوید: شما عسل می نوشی و تلخی می چشی! ابتدا عقل تو می گوید که این تلخی از عسل است اما عقلی دیگر در مقام محاکمه می گوید از تلخی صفراء است. پس در عقل و قوه حاکمه اشتباه رخ می دهد اما در حس خیر. و در آخر نتیجه می گیرد که ابدا در حقیقت، شاهد غلط نمی کند و اگر غلطی باشد در حاکم است.

حال مشاهده عرفا و ارباب علم و فلسفه شامل این حکم می شود. و در هر سه صنف هم مبتلا به این قائده هستند. پس در هر سه صنف، امکان خطا می باشد، نه در مجرد شهود و قوه حاسه، بلکه در حکم به آن. اما به علت اینکه عده ای خیال کردند عرفا، شهود می کنند و شهود آنها همان حس است و اتحاد حس با محسوس و در اینجا خطایی نیست، به اشتباه افتادند. چون درست است که در مرحله حس و شهود صرف خطایی نمی باشد. اما عارف، عمل کننده به نتیجه و حکم است، نه به شهود و حس. و حتی وقتی به بازگویی شهود خود می پردازد، حتما پای قوه حاکمه در این میان باز است.

بنده سعی کردم بطور مختصر گوشه ای از این بحث را روشن کنم. مسلما بحث های بنده در آن تقسیم بندی در گروه اول و قابل نقد عقلی است. اما مواد بدست آورنده آن ممکن است عقلی نباشد. مثلا کسی بگوید: چطور ذی النون آن شهود را انجام داد؟ ما که نمی توانیم بپذیریم.

 اگر شما می پذیرفتید، بر شما خرده بود. بلکه این گفته های عرفانی برای دو جماعت است:

 اول: تنبیه برای کسانی است که عقل را برای تعالی بشر کامل نمی دانند و تشنه بدنبال حقیقتند.

دوم: این صنف سخنان برای کسانی که خود اهل درک و شهودند، نوشته شده و برای آنها علاوه بر قوه عقلانی، قوای دیگری است. بهتر است بگویم : شکار گر بزرگتری هستند و علاوه بر حسهای ظاهری، به حسهای باطنی و قوای دیگر آراسته اند.

در آخر شما را به یک سوال و جواب که شیخ در رساله وجودیه مطرح کرده و ناظر به این دو صنف است ، دعوت می کنم:

« سؤال : به کدامین نظر بر محبوبات و مکروهات بنگریم پس چون پلیدی و مردار را دیدیم بگوییم : آن الله است ؟

جواب : متعالی و مقدس است. محال است و حاشا که شیئی از اشیاء باشد و کلام، با کسی است که جیفه را جیفه و پلیدی را پلیدی ‌نمی‌بیند بلکه کلام، با کسی است که صاحب بصیرت است و کور نیست. پس کسی‌که خودش را نشناسد پس او کور است و قبل از رفتن این کوری بدین معانی واصل نگردد و این مخاطبه با خداست و با غیر او نیست و با کور نمی‌باشد.

پس همانا واصل بدین مقام می‌داند که غیر خداوندی نیست و خطاب، برای کسی است که برای او عزیمت و همّت در طلب عرفان باشد و در طلب معرفت نفس برای معرفت الله باشد و در قلبش صورت طالب و اشتیاق به سوی خداوند طلوع کند نه برای کسی که نه قصدی و نه مقصدی به سوی او دارد.»

والله یقول الحق و هو یهدی السبیل

بسم الله الرحمن الرحیم

شماره هفتم کتاب ماه فلسفه ویژه شیخ اکبر ابن عربی٬ منتشر شد. دوستان این مجموعه لطف کردند و مقاله اینجانب که قبلا در این وبلاگ نوشته شده بود را با اضافاتی که بدان نمودم٬ به زیور چاپ آراستند. متن کامل مقاله در قسمت زیرین می آید:

متدلوژی عرفانی با ابزاری عقلانی؟!

نقدی بر گفته­های استاد ملکیان در شب ابن­عربی

مهدی صدفی

به نظر بنده سخنان آقای ملکیان در شب ابن­عربی سخنانی نو و متفاوت در عرصه ابن­عربی­شناسی بود. بررسی ابن­عربی و نقد او، نه در بعضی مسائل، بلکه به نوعی نقد تمامی روش، شخصیت و جهان بینی او بود. ایشان پس از توصیف ترجمه کتاب فصوص الحکم از آقایان موحد و بررسی ویژگی­های کتاب، به نقد شخصیت ابن­عربی پرداختند. این بحث در چهار قسمت طبقه بندی شده که بنده به جواب آن می پردازم.

در نقد اول ایشان مقدمه­ای در این گفته­شد که چون ظاهر قرآن با بعضی ادعاهای عرفا سازگاری ندارد، آنها به باطن قرآن و به تأویل آن دست زده­اند، چون اگر ظاهر، سازگاری داشت که نباید از ظاهر به باطن عبور می‌کردیم(البته این را به عنوان اشکال مطرح نکرده­اند).

بله! گاهی عرفا دست به تأویل می­زنند و به باطن قرآن دست می­آویزند، اما آیا این بدین معنا است که با ظاهر قرآن در تناقض است؟! ما بکرات در احادیث امامان معصوم مسئله تأویل را می­بینیم و این به معنای ضدیت با ظاهر نیست. آیا در ظاهر قرآن از ائمه معصومین سخن رفته است؟ ولی در احادیث داریم که: عرفها من عرفها. بنابراین، این جمله ایشان نادرست است که:  « چون اگر ظاهر سازگاری داشت که نباید از ظاهر به باطن عبور می‌کردیم». بله، تأویل قرآن از باطن استخراج می­شود و با ظاهر هم سازگاری مستقیمی ندارد، اما اگر هیچ رابطه­ای نداشته باشد که تأویل نیست. درست است که اهلش فقط تأویل را می­فهمد(عرفها من عرفها)، اما حال که ارتباط و سازگاری صریحی با ظاهر ندارد، نباید از ظاهر به باطن عبور کرد؟!

ایشان ادامه می دهند: «در نظر ابن‌عربی هر معنایی که دلتان می‌خواهد می‌توانید از آیه بیرون بکشید. در آثار ابن‌عربی به‌وفور دیده می‌شود که از آیه واحدی چندین معنا در چندین موضع مختلف استخراج شده است و درواقع تأویل شده است، اگرچه این معانی با هم ناسازگار نیستند، اما تنها بسته به موضع، معانی استخراج شده و هیچ متدولوژیی دیده نمی‌شود. توجه داشته باشید که بحث انکار تأویل و اهل تأویل نیست، بلکه فقط بحث بر سر این است که در قلمرو تاویل آنارشی حاکم نیست و یک متدولوژی برای تأویل وجود دارد که این متدولوژی در آثار ابن‌عربی و مخصوصاً در آثار کسانی که به ابن‌عربی اکتفا کرده‌اند، دیده نمی‌شود.»

در این­جا جناب آقای ملکیان، منکر نادرستی تأویل و برداشت­های چندگانه از آیات و روایات نشده­اند و تأویل را نادرست نمی­دانند، بلکه بحث بر روش­مندی آن است. البته این که به نظر ابن­عربی هر معنایی دلمان از آیه می­خواهد، می­توانیم از دل آن بیرون بکشیم، نوعی تسامح­گویی از جانب ایشان است که بدان نمی­پردازیم.

بله، اصل بحث بر سر همین متدلوژی است؛ یعنی کلیت بحث ایشان این است که باید از قالب مجمل­گویی و چند­پهلو بودن خارج شود و در دامن نظم و چهارچوب فهم قرار گیرد. ابتدا پاسخ ابن­عربی را بدین مسئله می­آورم و سپس به بررسی آن می­پردازم.

شیخ در باب 88( معرفت اسرار اصول احکام شرع) به عدم توجه خود به متدلوژی معقول که قابل درک صاحبان فکر باشد، اشاره می­کند: « سزاوار این بود که این باب (اصول فقه) در آغاز عبادات- پیش از شروع آن- گذارده می­شد، ولی این­چنین افتاد، زیرا این ترتیب را ما از روی اختیار برنگزیدیم، چون اگر ترتیب کتاب از روی فکر و نظر و اندیشه بود، موضع این باب در ترتیب حکمت نباید اینجا باشد، این شباهت بدان آیه از کتاب الهی دارد که فرمود: «حافظو علی الصلوات و الصلاه الوسطی »(بقره/238) که بین آیات طلاق و ازدواج و عده وفات، جلو و بعد آن باشد و ظاهراً ایجاب می­نماید که موضع آن آنجا نباید باشد و خداوند آنجا را موضعش قرار داده است...پس خداوند متعال به دست ما این ترتیب­ (کتابِ فتوحات مکیه) را قرار داد، ما هم آن را رها کردیم و خویش را به رای و نظر و خردمان وارد در آن نساختیم. »[1]

پس جواب شیخ به این عدم متدلوژی عقلی، مشخص است. واقعا کسی می­تواند قرآن کریم را در قالب یک متدلوژی خاص در آورد؟ درک کتب شیخ هم در ابتدا بسیار گنگ است، اما کسی که متبحر در امر باشد و در آن دقت و تفحص کافی بکند، به آن روش جادویی و طبقه­بندی ویژه آن که به نوعی ورای خرد دسته­بندی شده، پی خواهد بُرد؛ آنچنان که دکتر ابوالعلاء عفیفی در مقدمه شرح فصوص خود به دشواری این امر اشاره دارد؛ او آهنگ زیبا و مسحور کننده کلمات و روش شیخ را اینچنین بیان می کند: « هر که خواهان آن آهنگ برین و برجسته است، ناگزیر بایدرنج بازیابی آن را بر خود هموار سازد و بکوشد تا آن پاره ها را، از اینجا و آنجا بازیابد و کنار هم نهد و دوباره آن آهنگ برجسته را بازسازد. »[2]

شیخ اکبر خود، در مقدمه کتاب فتوحات مکیه می گوید:

«( آنچه گفته شد، ) خلاصه و فشرده عقیده و باور عوام مسلمانان بود، چه آنها که اهل تقلیدند و چه آنها که اهل نظرند... سپس به گزارش عقیده و باور خواص خواهم پرداخت: آنان که از گزیدگان خدایند و از مردان راه و راز و کشف و ...؛

اما از این روی که در عقیده خلاصه الخواص، دشواری ها و پیچیدگی هایی است، جداگانه به آنها نپرداختم، آنها را در لابلای کتاب پراکنده ساختم و جای جای آن گسترده و آشکارا از آن سخن گفتم. آن که خداوند بدو درک و دریافت بخشیده، آنها را خواهد یافت و قدر آنها را خواهد شناخت، که علم حق و سخن راست همین هاست و فراتر از آنها چیزی نیست. در این دانش ها، کور با بینا برابر است؛ دور با نزدیک همسان است؛ و فرود با فراز هم تراز است. »[3]

این شیوه پیچیده شیخ اکبر، مقرون حقیقتی است که در عین آشکاری بسیار خود، رمز آلود می نماید و در عین گستردگی در میان کلام شیخ، فقط عده خاصی بدان دست می یازند

دکتر نصر حامد ابوزید در کتاب « چنین گفت ابن عربی » اینچنین مطلب را دنبال می کند که « اندیشه ابن عربی، «گشتاری» است، «شدن» است. شدنی است که آغاز می شود، اما پایان نمی پذیرد. و ساختار دایره ای بی پایان آن همانند تجلیات الهی است که نه آغاز دارند و نه انجام. »[4]

این سخن ابوزید ذهن بنده را به جمله ای رهنمون کرد که بارها به دوستان خود در مورد فرق فلسفه و عرفان یادآور می شدم که فلسفه خواهان درک مرتبه ای و طولی است. همچون دوایر متحد المرکزی که همچون مراتب وجودند. اما عرفان حرکاتش دوری است. عالم برای او دوری است. ابتدا و انتهای علی و معلولی معنایی ندارد. گویی دور باطل فلسفی در عرفان، بدیهی می نماید.

پروفسور هانری کربن در کتاب تخیل خلاق ابن عربی، چه زیبا می گوید: « پژوهشگر ابن عربی، نمی تواند شناخت عینی و درستی از او بدست آورد. شناختی که پژوهشگر در این باره بدان می رسد، چیزی نیست جز چهره ای که ابن عربی در آن چهره بر او تجلی کرده، آن هم به اندازه گنجایی و توانی که پژوهشگر داشته. »[5]

 بواقع آنچه که ابن عربی را دوراز دسترس پژوهشگران قرار می دهد، عدم رسیدن به عمق معنای سخنانی است که او بدنبال دارد. شاید به جرات بتوان اظهار کرد که شارحان کلام او که از بزرگان و عرفای زمان خود نیز بوده اند، نتوانسته اند حق او را بواقع ادا کنند و با حذف دامنه زیادی از آراء او و ازدیاد برداشتهای عقلانی از کلام او، بنیانی جدید نهاده اند که کلمه اصیل و پرمحتوای عرفان نظری شیخ اکبر را به عرفان نظری_عقلی مبدل کرده اند. اینجاست که متدلوژِی عرفانی با آن همه، عقل نایابی، کم کم بوی عقلانیت را می گیرد، تا جایی که بدنبال دربند کردن و روش دادن به آن باشند و این غزال رعنای وحشی را در آئینه قفس مجلل عقل، به زیبایی نظاره گر باشند.اینجاست که متدلوژِی عرفانی با عقل به آشتی بنشیند بلکه برادر او گردد.

درست است که شهود متدلوژی دارد، اما آیا آقای ملکیان مسلط بر متدلوژی شهود است که می­گوید کلام شیخ مشخص نیست در متدلوژی فلسفی یا شهودی است. آیا این جمله شیخ که « العجز عن درک الادراک ادراک»[6] را می­توان با عقل فهمید؟ آیا اجتماع نقیضین را عقل درک می­کند و... ؟ اما اینها در متدلوژی شهودی جواب می­دهد. بقول شیخ ، ذالنون مصری شهود کرد که بزرگ از آن جهت که بزرگ است، در کوچک از آن جهت که کوچک است، جای می­گیرد.[7] این مسئله در فلسفه جواب ندارد، اما در عرفان جواب دارد. آیا این عدم متدلوژیِ خردمندانه عقلی، مناقض با متدلوژی شهودی است؟ اگر آقای ملکیان مسلط بر هر دو متدلوژی بود، حق داشتیم سخن ایشان را بپذیریم که «سخن عقلی هم قالبش مشخص است. سخن شهودی هم قالبش مشخص است، اما بعضی از سخنان در آثار ابن‌عربی هست که آدم نمی‌داند این سخن، سخن فلسفی است که با متدولوژی فلسفه آن را نفی و اثبات کند، نقض و ابرام کند، جرح و تعدیل کند، تقویت و تضعیف کند، رد و قبول کند یا نه یک سخن شهودی است یا یک سخن تاریخی است».

از فحوای کلام ایشان پیداست که تسلط بر هر متدلوژیی دارند و نمی­توانند سخنان شیخ را در کدام قالب قرار دهند تا به صحت و سقم آن بپردازند؛ یعنی قالب ها را بررسی کرده­اند و بعضی از سخنان شیخ در هیچ­كدام نمی­گنجد. راستش ایشان جواب می­دهند که کلیت قالب شهودی را درک می­کنند، اما آیا کلیت کفایت می­کند و کلی خود در عرفان معنا دارد. خود شیخ در کتبش هر جا که کلامش شائبه سخنان فکری را می­گیرد، بارها بیان می­کند که تمامی مطالب ما از جنس علوم وهبی است و از علوم تلقی و تدلی می­باشد.[8] حال با عقل هم درک می­شود، مانعی ندارد، اما چون از جنس علوم عقلی نیست، بهره عقل، اندک است. پس لازم نیست سخنان شیخ را طبقه­بندی کنیم، بلکه بواقع همه از سنخ شهودی است، اما بهره­های فلسفی و تاریخی و ... نیز می­توان از آن برد. این سخن خود شیخ است که بارها در کتاب فتوحات مکیه و مخصوصاً در مقدمه آن مفصل بدان پرداخته است.

یکی از دیگر سخنان استاد ملکیان این است که: «بسیاری از چیزهاست كه ایشان تخیل کرده است و البته به نظر خودش واقعیات است، ولی در واقع تخیلاتش است. این تخیلات خیلی زیباست و این باعث شده است که مجموعه آثار ابن‌عربی یک سناریوی خیلی زیبا باشد، ولی سناریو، زیبا بودنش و از آن رو که سناریو هست، قابل دفاع بودنش، یک چیز است و مطابق با واقع بودنش یک چیز دیگر است».

بله، اگر مناط واقع و غیرواقع بودن مطلب، مطابقت با عالم ماده و عقل است، امکان عدم مطابقت بسیار است. شیخ بارها در کتبش می­گوید که علم ما، علم بالله است و این ماورای عالم عقول و حتی عقل اول است. چون همه بودنی­های کائنات، شائبه بودن دارند و عارف درکش ورای بودن­هاست. حال اگر آقای ملکیان عالم واقع و حقیقت را به انتها کاویده­اند و آن­گاه می­گویند: «البته به نظر خودش واقعیات است ولی در واقع تخیلاتش است»، این بحث دیگری است. البته بنده قبول دارم که قسمت­هایی از تخیل ابن­عربی مطابقت صریح با عالم ماده، مثال و حتی عقول هم ندارد، ولی همانطور که گفتم نافی آنها نیست، بلکه سنخیت با آن عوالم ندارد.

مسئله بعدی مسئله، واقعیات زبانی و وجودی است. شیخ اکبر خوابی می بیند که با تمامی حروف و فلکیات نکاح می کند. پس از آن، علم حروف و فلکیات بدو داده می شود. آیا اگر وجودی نبودند می شد با آنها نکاح کرد؟![9] بله، نوعی مزاح بود. شیخ درکتاب المبادی و الغایات فی معانی الحروف و الایات به معانی تمامی حروف و کلمات ساخته شده از آنها می­پردازد و ابتدا خود حرف را معنا می کند و سپس علت پیدایش کلماتی که از آن حرف تشکیل شده­اند. به­واقع همین حروف و کلمات هستند که عالم را می­سازند و موجودات در عرفان، کلمات الهی هستند. حال، بین همین کلمات و حروف کتبی و شفاهی و حقایق خارجی عینیت برقرار است، هر چند که کلمات کتبی وجود ضعیف شده آنهاست. همین عرفا با این کلمات کتبی، جهان خارجی را به حرکت در می­آورند که در علم حروف و نزد صاحبان آن به­طور مفصل، مشخص است. بحث این است که این خصوصیت در زبان عربی است یا در تمامی زبان­ها؟

این خصوصیت در زبان عربی به نحو اکمل است. البته تمامی زبان­هاي جهان از یک ریشه بوده و به تبعِ طبایع و مکان­ها متفاوت شده است. یهود نیز که بر زبان عبری تأکید می­کند به علت جامعیت این زبان است که ریشه­های زیادی در عربی هم از آن است، اما عربی، این خصوصیت را دارد که بتوان تمامی ارکان عالم را بر حروف و کلمات آن منطبق کرد و در زبان­هایی دیگر، این وجه کمتر می­باشد. یکی از علت اعجمی بودن زبان­های دیگر هم همین است.

یکی دیگر از مصادیق بیان شده در روش شیخ، این سخن آقای ملکیان است که: «اما حالا چرا زنان عاشق مردان‌شان هستند؟ آنهم دلیلش معلوم است! به‌دلیل این­که زنها از دنده‌اند. دنده هم که منحنی است. در زبان عربی منحنی و حنو از یک ماده‌اند و حنو، یعنی عشق. عنایت می‌کنید؟! حال شما فرض بگیرید كه اگر در زبان فارسی بخواهیم از چنین روشی پیروی كنیم باید می‌گفتیم زنان از دنده‌اند و از این روست كه مثلاً مردانشان را دندان می‌گیرند!»

شیخ اکبر در باب هفتم فتوحات می­گوید: « حنو المرأة على الرجل لكونها خلقت من الضلع و الضلع فيه انحناء و انعطاف»[10]؛ ‏یعنی: میل زن به مرد بخاطر خلقت زن از پهلوی مرد است و در پهلو هم انحنا و انعطاف است. «حنو» در لغت عرب همان­طور که استاد مسلم فقه اللغه ابن­فارس در کتاب مقائیس اللغه می­گوید یک ریشه و اصل بیشتر ندارد و آن تعوّج و تعطّف است. حال این لغت به معنای عشق هم در عرب کاربرد دارد، ولی ریشه یک اصل بیشتر ندارد. واضح است که میل شدید که عشق باشد، از تعطف به دست می­آید، اما در لسان احادیث، زن به مثل دنده معوج نیز تعبیر شده است، آن­چنان که در کافی آمده: «... إِنَّمَا مَثَلُ الْمَرْأَةِ مَثَلُ الضِّلْعِ الْمُعْوَجِ إِنْ أَقَمْتَهُ كَسَرْتَهُ ...»[11]؛ یعنی مَثَل زن همچون پهلوي کج است. اگر آن را راست کنی، می­شکند. همچنین نظری وجود دارد که قایل به این است که زن از دنده مرد آفریده شده است. به خاطر این دلالت­ها است که شیخ کلمه حنو را برخاسته از انحنای دنده می­داند و این در فقه­اللغه جایگاه دارد. هچنان که به زن اگر « حانیه » گفته شود، عرب می­فهمد که این زن بیوه­ای است که ازدواج نکرده است. حال چه ربطی به تعوج و تعطف دارد؟ چون او میل به فرزندان دارد و ازدواج نکرده است، ولی این در بدایت امر مشخص نمی­باشد. این یک بحث فقه اللغه است. البته در مورد شیخ، احادیث، روایات و همچنین شهودات او هم در فقه اللغه و جعل کلمات در این مورد جایگاه دارد. شیخ خود را در جعل کلمات، بسیار پای­بند شرع می­داند آن­چنان که در باب 177 فتوحات مکیه می­گوید: « و اگر در شرع « نفس»(نفس الرحمانی) نبود، ما با وجود علممان بدان، بدان(نفس) اطلاق نمی­کردیم»[12]؛ یعنی شیخ می­بیند که این شهودش در شرع این­طوری نام نهاده شده و این اصطلاح را با استفاده از شرع در جایش قرار می­دهد، نه این­که خود واضع اصطلاحی جدید باشد.

البته در کتب حدیثی ما بسیاری از این موارد وجود دارد، چنانچه در علل الشرائع آمده: از حضرت ابی­عبد­الله(ع): به خاطر این انسان را انسان نامیدند که نسیان دارد.[13] و بسیاری موارد دیگر در کتبی حدیثی عامه و خاصه. پس ایرادی که آقای ملکیان گرفتند حتی در مورد مصداق هم به نوعی با متون حدیثی ما در تضاد است.

حال، اصلاً لازم نیست که در زبان فارسی دنده ، به معنای اعواج باشد و ضمناً دندان از دنده مشتق شده باشد. البته ایشان در این­جا مزاح کردند.

در مورد دیگر مثال­های ایشان هم باید دقت کرد که در زبانی همچون عربی، اگر گفته می­شود هر کلامی از اسم تشکیل یافته و یا کلمه به اسم و فعل و حرف تقسیم می­شوند، این یک تقسیمِ نحوی صرف؛ یعنی یک تقسیم اعتباری و وضعی نیست. درست است که بعد نحو وارد یک سری اعتبارات و قوانین وضعی شده است، اما ریشه­های آن به حقایق اصیل زبانی بر­می­گردد که ریشه در علم الاسماء و  علم الحروف دارد. شاید بتوان نظر افلاطون را راجع به اسماء نزدیک به این دانست.

همانطور که شیخ عالَم را کلمات الهی و کائنات را نتیجه برخورد نفس الرحمانی به اعیان مخارج حروف عالم می­داند. بحث بر سر این است، نه اینکه کلام چون از اسم تشکیل شده و نحویون این را وضع کردند، اینک شیخ این اصطلاح اعتباری نحوی را مقدمه یک بحث اصیل وجودی قرار دهد.

اصلی­ترین گفته استاد ملکیان این قسمت آخر است که اگر بدان پرداخته نشود، گویی می­توان با آن به نوعی پنبه مسائل قبلی و جواب­های داده شده را به­طور کلی زد.

ایشان می گوید: «شما اگر به یک طرفدار ابن‌عربی یا طرفدار هر عارفی بگویید این حرف­ها به‌نظر من تناقض و تضاد دارد و نمی‌شود فهمید، می‌گوید: « خب چون اینها یک معانیی است که وقتی در قالب ذهن در می‌آید و بدتر از آن وقتی در قالب لفظ و زبان در می‌آید، به این گرفتاری دچار می‌شود. » ولی من آخرین جمله‌ام این است که ای کاش آنهایی که واقعاً صادقند و روحیه حقیقت‌طلبی به معنای دقیق کلمه دارند، آخرین و هفتمین قضیه رساله منطقی فلسفی ویتگنشتاین را می‌پذیرفتند که: « آن چیزی را که در بابش سخن نمی‌توان گفت، خاموشانه باید از کنارش گذشت.» اگر واقعاً قائلیم که در یک بابی نمی‌شود سخن گفت باید در بابش خاموشی پیشه کنیم، نه این­که سخنانی بگوییم که وقتی مخاطبمان به تناقض، به تهافت، به سرگیجه فکری، به کلافگی دچار می‌شود­، بگوییم خب این­ها یک معانی‌اند که این معانی وقتی در قالب لفظ و زبان یا در قالب ذهن در می‌آیند، سرنوشت‌شان بهتر از این نمی‌شود.»

جناب آقای ملکیان در آخر برای عرفا و سخنان عرفانی که قدمتی به قدمت تاریخ دارد، یک چارچوب می­ریزد که ما دو راه بیشتر نداریم: یا باید عرفا، حرفهایشان واضح و مشخص و در چارچوب و قالب ذهن یا عقل باشد و یا آنچه در قالب عقل درنمی­آید و باعث تناقض، سرگیجه فکری و تهافت و ... می­شود، خاموشانه از آن بايد گذشت. مثالی می­زنم تا حرف ایشان مشخص شود. مثلاً شیخ اکبر در فتوحات مکیه می­گوید: « (شعر) فالعلم بالله عین الجهل فیه به ...... والجهل بالله عین العلم فاعتبر»[14] این جمله عین تناقض عقلی است. ذهن کاملاً کلافه و گیج می­شود. یا جمله معروف «یا هو الاّ هو». اصلاً این، مادرِ تناقضات است و عقل هیچ­گونه از سردرگمی در آن خلاصی ندارد.

نمی دانم! آیا حرف آخر آقای ملکیان این نیست که هر چه در قالب لفظ و زبان می­آید باید با متدلوژی عقلی سازگار باشد؟ آیا این حرف، منطقی است یا این­که باید این جملات متناقض عقلی که در متدولوژی ذهن دچار سردگمی و کلافگی می­شوند را در متدولوژی خود، بررسی کرد؟

اصلاً عرفان می­خواهد، سردرگُمِ عقلی بشوی، تا گذر کنی. اصلاً مقدمه عرفان، سرگیجگی است. به­قول مولوی: گم­شدن در گم­شدن دینِ من است. شیخ اکبر ابن­عربی در فتوحات و دیگر کتب خود، بسیار تاکید می­کند که این مطالب در چارچوب عقل و فکر راهگشا نيست. دیوان عُرَفا پر است از این سخنان. اما ... اما همین الفاظ در متدولوژی شهودی، معنا دارد. همین «یا هو الا هو » که عقل را سرگشته کرده، محقق را به مطلوب می­رساند. او هم وقتی در مقام عقل بود، سرگشته بود.

پس این الفاظ را باید با زبان و رمز خود گره­گشایی کرد و گره­گشایی و گشودن آن، با کلید فکر جز سر­درگمی چیزی ندارد. البته گفتني است که تمامی مطالب عرفانی، این­طوری نیست. در خیلی از آنها بهره عقل هم، زیاد است. تفکر هم ره­گشاست، اما بحث بر روی آن نقاط کلافگی است که روح عرفان و وحدت وجود از آن سیراب می شود. از وقتی عرفان نظری که گزارش شهودات عرفا از عالَم بود به عرفان عقلی تغییر پیدا کرد، باید توقع داشت که کسانی به دنبال خط­کشِ عقل برای درک آن باشند.

البته شیخ، در بسیاری از مسایل، همان طور که در مقدمه فتوحات گفته خاموشی گزیده است. زیرا اگر آنها را بخواهد در قالب کلمات بریزد، کج و معوج شده و قابل درک نيست وعلم آن برای عالم، از راه نظر فکری حاصل نمی شود، بلکه مرتبه آن علم، این را می بخشد.[15] اما در همین مطالب گفته­شده، همان طور که اشاره شد، مطالبی است که فرد را با خواندن و عمل و ممارست در آنها، به آن مسائلِ خاموش رهنمون باشد. این مسائل مقدمه برای یادگیری علم بالله و علوم وهبی است. این در طول اعصار گذشته، همیشه مورد توجه و تذکر بوده تا رابطه آنها با علم الهی قطع نگردد. و چه زیبا شیخ در فتوحات مکیه سروده : « (شعر) کل من حار وصل ... فمن اهتدی انفصل»[16]؛ یعنی هر که متحیر و سرگیجه شد، همو رسید و او که(با روش عقلی و منظم مطلب را دانست و ) هدایت شد، او جدا افتاد.

در آخر سخن خود را با گفته­ای از افلاطون به پایان می­برم و از خدا توفیق هدایت می­طلبم:

«در بارۀ نویسندگانی که چه امروز و چه در آینده ادعا می­کنند که از مطالب اصلی فلسفه من چیزی می­دانند، اعم از این­که آن را از دهان من شنیده یا از دیگران آموخته و یا خود به تحصیل آن نائل گردیده­اند، فاش می­گویم که آنان، بنا به عقیده­ای که من در بارۀ فلسفه دارم­، از فلسفه کوچکترین خبری ندارند. در مورد آن مطالب اصلی، هیچ­گونه نوشته­ای از من در وجود نیامده و در آینده نیز وجود پیدا نخواهد کرد، زیرا آن مطالب مانند دیگر مطالب علمی نیست که به­وسیله اصطلاحات و الفاظ عادی بتوان تشریح و بیان نمود، بلکه فقط در نتیجه بحث و مذاکرۀ متوالی در بارۀ آنها و در پرتو همکاری درونی و معنوی، یک­باره آن ایده، مانند آتشی که از جرقه پدیدار شود، در درون آدمی روشن می­گردد و آن­گاه راه خود را باز می­کند و توسعه می­یابد.[17]

بسم الله الرحمن الرحیم

مدتی است که از برگزاری شب ابن عربی می گذرد. به نظر بنده سخنان آقای ملکیان سخنانی نو و متفاوت در عرصه ابن عربی شناسی بود. بررسی ابن عربی و نقد او، نه در بعضی مسائل، بلکه به نوعی نقد تمامی روش، شخصیت و جهان بینی او بود.

در همان گذار، بنده جوابی در وبلاگم بطور مختصر دادم، اما لازم دیدم که در سر فرصت مقتضی، جواب کاملی در مورد مطلب ایشان بنویسم.

ایشان پس از توصیف ترجمه کتاب فصوص الحکم از آقایان موحد و بررسی ویژگی های کتاب، به نقد شخصیت ابن عربی پرداختند. این بحث را در چهار قسمت طبقه بندی شده که بنده به جواب آن می پردازم. کل مطلب سخنرانی ایشان در وبلاگ « معنویت و عقلانیت » مضبوط می باشد.

در نقد اول ایشان مقدمه ای در این گفته اند که چون ظاهر قرآن با بعضی ادعاهای عرفا سازگاری ندارد، آنها به باطن قرآن و به تاویل آن دست زده اند، چون اگر ظاهر سازگاری داشت که نباید از ظاهر به باطن عبور می‌کردیم.  (البته این را به عنوان اشکال مطرح نکرده اند. )

بله! گاهی عرفا دست به تاویل می زنند و به باطن قرآن دست می آویزند اما آیا این بدین معنی است که با ظاهر قرآن در تناقض است؟! ما بکررات در احادیث خود از امامان معصوم مساله تاویل را می بینیم و این به معنای ضدیت با ظاهر نیست. آیا در ظاهر قرآن از ائمه معصومین سخن رفته است؟ ولی در احادیث داریم که : عرفها من عرفها. بنابراین این جمله ایشان بی معنی است که :  « چون اگر ظاهر سازگاری داشت که نباید از ظاهر به باطن عبور می‌کردیم. » بله تاویل قرآن از باطن استخراج می شود و با ظاهر هم سازگاری مستقیمی ندارد اما اگر هیچ رابطه ای نداشته باشد که تاویل نیست. درست است که اهلش فقط تاویل را می فهمد (عرفها من عرفها) اما حال که ارتباط و سازگاری صریحی با ظاهر ندارد نباید از ظاهر به باطن عبور کرد؟!

ایشان ادامه می دهند:

در نظر ابن‌عربی هر معنایی که دلتان می‌خواهد می‌توانید از آیه بیرون بکشید. در آثار ابن‌عربی به‌وفور دیده می‌شود که از آیه واحدی چندین معنا در چندین موضع مختلف استخراج شده است و درواقع تاویل شده است، اگرچه این معانی با هم ناسازگار نیستند اما تنها بسته به موضع، معانی استخراج شده و هیچ متدولوژیی دیده نمی‌شود. توجه داشته باشید که بحث انکار تاویل و اهل تاویل نیست بلکه فقط بحث بر سر این است که در قلمرو تاویل آنارشی حاکم نیست و یک متدولوژی برای تاویل وجود دارد که این متدولوژی در آثار ابن‌عربی و مخصوصاً در آثار کسانی که به ابن‌عربی اکتفا کرده‌اند، دیده نمی‌شود.

در اینجا جناب آقای ملکیان ، منکر نادرستی تاویل و برداشتهای چندگانه از آیات و روایات نشده اند و تاویل را نادرست نمیدانند، بلکه بحث به نظر ایشان بر روش مندی آن است. البته این که به نظر ابن عربی هر معنایی دلمان از آیه می خواهد، می توانیم از دل آن بیرون بکشیم، نوعی تسامح گویی از جانب ایشان است که بدان نمی پردازیم.

بله اصل بحث ما با ایشان هم بر سر همین متدلوژی مطلب است. یعنی کلیت بحث ایشان این است که باید از قالب مجمل گویی و چند پهلو بودن خارج شود و در دامن نظم و چهارچوب فهم قرار گیرد. ابتدا جواب ابن عربی را بدین مطلب می دهم و سپس به بررسی آن می پردازم.

شیخ در باب 88 ( معرفت اسرار اصول احکام شرع) به عدم توجه خود به متدلوژی معقول که قابل درک صاحبان فکر باشد، اشاره می کند: « سزاوار این بود که این باب (اصول فقه) در آغاز عبادات _ پیش از شروع آن _ گذارده می شد، ولی اینچنین افتاد، زیرا این ترتیب را ما از روی اختیار برنگزیدیم، چون اگر ترتیب کتاب از روی فکر و نظر و اندیشه بود، موضع این باب در ترتیب حکمت نباید اینجا باشد، این شباهت بدان آیه از کتاب الهی دارد که فرمود: « حافظوا علی الصلوات و الصلاه الوسطی » (بقره/238) که بین آیات طلاق و ازدواج و عده وفات ، جلو و بعد آن باشد و ظاهرا ایجاب می نماید که موضع آن آنجا نباید باشد و خداوند آنجا را موضعش قرار داده است...پس خداوند متعال به دست ما این ترتیب (کتاب فتوحات مکیه) را قرار داد، ما هم آن را رها کردیم و خویش را به رای و نظر و خردمان وارد در آن نساختیم. »

پس جواب شیخ به این عدم متدلوژی عقلی، مشخص است. واقعا کسی می توان قرآن کریم را در قالب یک متدلوژی خاص در آورد. درک کتب شیخ هم در ابتدا بسیار گنگ است اما کسی که متبحر در امر باشد و در آن دقت و تفحص کافی بکند به آن روش جادویی و طبقه بندی ویژه آن که به نوعی ورای خرد دسته بندی شده، پی خواهد برد. خود آقایان هم می دانند که شهود ضوابط ویژه خود را دارد.

درست است که شهود متدلوژی دارد، اما آیا آقای ملکیان مسلط بر متدلوژی شهود است. که می گوید کلام شیخ مشخص نیست در متدلوژی فلسفی یا شهودی است. آیا این جمله شیخ را که « العجز عن درک الادراک ادراک» را می توان با عقل فهمید. آیا اجتماع نقیضین را عقل درک می کند و... اما اینها در متدلوژی شهودی جواب می دهد. بقول شیخ ، ذالنون ادراک کرد که بزرگ از آن جهت که بزرگ است در کوچک از آن جهت که کوچک است جای می گیرد. خب این مساله در فلسفه جواب ندارد اما در عرفان جواب دارد. آیا این عدم متدلوژی خردمندانه عقلی ، مناقض با متدلوژی شهودی است. اگر آقای ملکیان مسلط بر هر دو متدلوژِی بود حق داشتیم سخن ایشان را بپذیریم که « سخن عقلی هم قالبش مشخص است. سخن شهودی هم قالبش مشخص است. اما بعضی از سخنان در آثار ابن‌عربی هست که آدم نمی‌داند این سخن، سخن فلسفی است که با متدولوژی فلسفه آن را نفی و اثبات کند، نقض و ابرام کند، جرح و تعدیل کند، تقویت و تضعیف کند، رد و قبول کند یا نه یک سخن شهودی است یا یک سخن تاریخی است. »

از فحوای کلام ایشان پیداست که تسلط بر هر متدلوژیی دارند و نمی توانند سخنان شیخ را در کدام قالب قرار دهند تا به صحت و سقم آن بپردازند. یعنی قالب ها را بررسی کرده اند و بعضی از سخنان شیخ در هیچ نمی گنجد. راستش ایشان جواب می دهند که کلیت قالب شهودی را درک می کنند. اما آیا کلیت کفایت می کند. خود شیخ در کتبش هر جا که کلامش شائبه سخنان فکری را می گیرد بارها بیان می کند که تمامی مطالب ما از جنس علوم وهبی است و از علوم تدلی می باشد. حال با عقل هم درک می شود، مانعی ندارد اما چون از جنس علوم عقلی نیست بهره عقل، اندک است. پس لازم نیست سخنان شیخ را طبقه بندی کنیم، بلکه بواقع همه از سنخ شهودی است، اما بهره های فلسفی و تاریخی و ... نیز می توان از آن برد. این سخن خود شیخ است که بارها در کتاب فتوحات مکیه و مخصوصا در مقدمه آن مفصل بدان پرداخته است.

یکی از دیگر سخنان استاد ملکیان این است که :

بسیاری از چیزهاست كه ایشان تخیل کرده است و البته به نظر خودش واقعیات است ولی در واقع تخیلاتش است. این تخیلات خیلی زیباست و این باعث شده است که مجموعه آثار ابن‌عربی یک سناریوی خیلی زیبا باشد ولی سناریو، زیبا بودنش و از آن رو که سناریو هست، قابل دفاع بودنش، یک چیز است و مطابق با واقع بودنش یک چیز دیگر است.

بله، اگر مناط واقع و غیر واقع بودن مطلب مطابقت با عالم مادی و عالم عقل است، امکان عدم مطابقت بسیار است. شیخ بارها در کتبش می گوید که علم ما ، علم بالله است و این ماورای عالم عقول و حتی عقل اول است. چون همه بودنی های کائنات، شائبه بودن دارند و عارف درکش ورای بودنهاست. حال اگر آقای ملکیان عالم واقع و حقیقت را به انتها کاویده اند و حال می گویند :   « البته به نظر خودش واقعیات است ولی در واقع تخیلاتش است. » این بحث دیگری است. البته بنده قبول دارم که قسمتهایی از تخیل ابن عربی مطابقت با عالم مادی ، مثال و حتی عقول هم ندارد ولی همانطور که گفتم نافی آنها نیست بلکه سنخیت با آن عوالم ندارد.

مساله بعدی مساله، واقعیات زبانی و وجودی است. شیخ اکبر خوابی می بیند که با تمامی حروف و فلکیات نکاح می کند. پس از آن، علم حروف و فلکیات بدو داده می شود. آیا اگر وجودی نبودند می شد با آنها نکاح کرد؟! بله مزاح کردم. شیخ کتابی دارد به نام « المبادی و الغایات فی معانی الحروف و الایات » که در آن به معانی تمامی حروف و کلمات ساخته شده از آنها می پردازد و ابتدا خود حرف را معنی می کند و سپس علت پیدایش کلماتی که از آن حرف تشکیل شده اند. بواقع همین حروف و کلمات هستند که عالم را می سازند و موجودات در عرفان، کلمات الهی هستند. حال بین همین کلمات و حروف کتبی و شفاهی و حقایق خارجی عینیت برقرار است، هر چند که کلمات کتبی وجود ضعیف شده آنهاست. همین عرفا با این کلمات کتبی، جهان خارجی را به حرکت در می آورند که در علم حروف و نزد صاحبان آن بطور مفصل، مشخص است. حال بحث این است که این خصوصیت در زبان عربی است یا در تمامی زبانها؟

این خصوصیت در زبان عربی به نحو اکمل است. البته تمامی زبانها جهان از یک ریشه بوده و به تبع طبایع و مکانها متفاوت شده است. یهود نیز که بر زبان عبری تاکید می کند به علت جامعیت این زبان است که بسیار ریشه های عربی هم از آن است. اما عربی، این خصوصیت را دارد که بتوان تمامی ارکان عالم را بر حروف و کلمات آن منطبق کرد و در زبانهایی دیگر، این وجه کمتر می باشد. یکی از علت اعجمی بودن زبانهای دیگر هم همین است. در آخر راجع به این بیشتر بحث می شود.

یکی از دیگر از مصادیق بیان شده در روش شیخ این سخن آقای ملکیان است که :

اما حالا چرا زنان عاشق مردان‌شان هستند؟ آنهم دلیلش معلوم است! به‌دلیل اینکه زنها از دنده‌اند. دنده هم که منحنی است. در زبان عربی منحنی و حنو از یک ماده‌اند و حنو یعنی عشق. عنایت می‌کنید؟! حال شما فرض بگیرید كه اگر در زبان فارسی بخواهیم از چنین روشی پیروی كنیم باید می‌گفتیم زنان از دنده‌اند و از اینروست كه مثلاً مردانشان را دندان می‌گیرند!

شیخ اکبر در باب هفتم فتوحات می گوید: « حنو المرأة على الرجل لكونها خلقت من الضلع و الضلع فيه انحناء و انعطاف. » ‏یعنی : میل زن به مرد بخاطر خلقت زن از پهلوی مرد است و در پهلو هم انحنا و انعطاف است.

« حنو » در لغت عرب همانطور که استاد مسلم فقه اللغه ابن فارس در کتاب مقائیس اللغه می گوید یک ریشه و اصل بیشتر ندارد و آن تعوّج و تعطّف است. حال این لغت به معنای عشق هم در عرب کاربرد دارد ولی ریشه یک اصل بیشتر ندارد. خب واضح است که میل شدید که عشق باشد از تعطف بدست می آید. اما در لسان احادیث زن به مثل دنده معوج نیز تعبیر شده است، آنچنان که در کافی آمده : « ...  إِنَّمَا مَثَلُ الْمَرْأَةِ مَثَلُ الضِّلْعِ الْمُعْوَجِ إِنْ أَقَمْتَهُ كَسَرْتَهُ ... » یعنی مثل زن همچون پهلو کج است. اگر آن را راست کنی، می شکند. و همچنین نظری وجود دارد که قایل به این است که زن از دنده مرد آفریده شده است. بخاطر این دلالتها است که شیخ کلمه حنو را برخاسته از انحنای دنده میداند و این در فقه اللغه جایگاه دارد. هچنان که به زن اگر « حانیه » گفته شود، عرب می فهمد که این زن بیوه ای است که ازدواج نکرده است. حال چه ربطی به تعوج و تعطف دارد؟ چون او میل به فرزندان دارد و ازدواج نکرده است ولی این در بدایت امر مشخص نمی باشد. این یک بحث فقه اللغه است. البته در مورد شیخ، احادیث، روایات و همچنین شهودات او هم در فقه اللغه و جعل کلمات در این مورد جایگاه دارد. شیخ خود را در جعل کلمات بسیار پای بند شرع می داند آنچنان که در باب 177 فتوحات مکیه می گوید: « و اگر در شرع « نفس » (نفس الرحمانی) نبود، ما با وجود علممان بدان، بدان (نفس) اطلاق نمی کردیم. » یعنی شیخ می بیند که این شهودش در شرع اینطوری نام نهاده شده و این اصطلاح را با استفاده از شرع در جایش قرار می دهد، نه اینکه خود واضع اصطلاحی جدید باشد.

البته در کتب حدیثی ما بسیاری از این موارد وجود دارد، چنانچه در علل الشرائع آمده : از حضرت ابی عبد الله (ع) : به خاطر این انسان را انسان نامیدند که نسیان دارد. ( علل الشرایع، باب 11) و بسیاری موارد دیگر در کتبی حدیثی عامه و خاصه. پس ایرادی که آقای ملکیان گرفتند حتی در مورد مصداق هم به نوعی با متون حدیثی ما در تضاد است.

حال اصلا لازم نیست که در زبان فارسی دنده ، بمعنی اعواج باشد. ضمنا دندان از دنده مشتق شده باشد. البته ایشان در اینجا مزاح کردند.

در مورد دیگر مثالهای ایشان هم باید دقت کرد که در زبانی همچون عربی، اگر گفته می شود  هر کلامی از اسم تشکیل یافته و یا کلمه به اسم و فعل و حرف تقسیم می شوند، این یک تقسیم نحوی صرف، یعنی یک تقسیم اعتباری و وضعی نیست. درست است که بعد نحو وارد یک سری اعتبارات و قوانین وضعی شده است اما ریشه های آن به حقایق اصیل زبانی بر می گردد که ریشه در علم الاسماء و  علم الحروف دارد. شاید بتوان نظر افلاطون را راجع به اسماء نزدیک به این دانست.

همانطور که شیخ عالم را کلمات الهی و کائنات را نتیجه برخورد نفس الرحمانی به اعیان مخارج حروف عالم می داند. بحث بر سر این است. نه اینکه کلام چون از اسم تشکیل شده و نحویون این را وضع کردند، اینک شیخ این اصطلاح اعتباری نحوی را مقدمه یک بحث اصیل وجودی قرار دهد.

اصلی ترین گفته استاد ملکیان این قسمت آخر است که اگر بدان پرداخته نشود، گویی می توان با آن به نوعی پنبه مسائل قبلی و جوابهای داده شده را بطور کلی زد.

ایشان می گوید:

شما اگر به یک طرفدار ابن‌عربی یا طرفدار هر عارفی بگویید این حرفها به‌نظر من تناقض و تضاد دارد و نمی‌شود فهمید، می‌گوید «خب چون اینها یک معانیی است که وقتی در قالب ذهن در می‌آید و بدتر از آن وقتی در قالب لفظ و زبان در می‌آید به این گرفتاری دچار می‌شود». ولی من آخرین جمله‌ام اینست که ای کاش آنهایی که واقعا صادقند و روحیه حقیقت‌طلبی به معنای دقیق کلمه دارند، آخرین و هفتمین قضیه رساله منطقی فلسفی ویتگنشتاین را می‌پذیرفتند که «آن چیزی را که در بابش سخن نمی‌توان گفت خاموشانه باید از کنارش گذشت». اگر واقعاً قائلیم که در یک بابی نمی‌شود سخن گفت باید در بابش خاموشی پیشه کنیم، نه اینکه سخنانی بگوییم که وقتی مخاطبمان به تناقض، به تهافت، به سرگیجه فکری، به کلافگی دچار می‌شود ، بگوییم خب اینها یک معانی‌اند که این معانی وقتی در قالب لفظ و زبان یا در قالب ذهن در می‌آیند، سرنوشت‌شان بهتر از این نمی‌شود.

جناب آقای ملکیان در آخر برای عرفا و سخنان عرفانی که قدمتی به قدمت تاریخ دارد، یک چارچوب می ریزد که ما دو راه بیشتر نداریم. یا باید عرفا ، حرفهایشان واضح و مشخص و در چارچوب و قالب ذهن یا بالاتر اضافه کنم، عقل باشد و یا آنچه در قالب عقل در نمی آید و باعث تناقض، سرگیجه فکری و تهافت و ... می شود خاموشانه از آن گذشت.

مثالی می زنم تا حرف ایشان مشخص شود. مثلا شیخ اکبر در فتوحات مکیه می گوید:

« العلم بالله عین الجهل فیه به ........ الجهل بالله عین العلم فاعتبر»

این جمله عین تناقض عقلی است. ذهن کامل کلافه و گیج می شود. یا جمله معروف « یا هو الا هو» اصلا این مادر تناقضات است. و عقل هیچ گونه از سردرگمی در آن خلاصی ندارد.

نمی دانم! آیا حرف آخر آقای ملکیان این نیست که هر چه در قالب لفظ و زبان می آید باید با متدلوژی عقلی سازگار باشد؟ آیا این حرف منطقی است یا اینکه باید این جملات متناقض عقلی که در متدلوژی ذهن دچار سردگمی و کلافگی می شوند را در متدلوژی خود، بررسی کرد؟

اصلا عرفان می خواهد، سر درگم عقلی بشوی، تا گذر کنی. اصلا مقدمه عرفان سرگیجگی است.

بقول مولوی : گم شدن در گم شدن دین من است.

بسیار شیخ اکبر ابن عربی در فتوحات و دیگر کتب خود، تاکید می کند که این مطالب در چارچوب عقل و فکر راهگشا نمی باشد. دیوان عرفا پر است از این سخنان. اما ... اما همین الفاظ در متدلوژی شهودی، معنا دارد. همین « یا هو الا هو » که عقل را سرگشته کرده ، محقق را به مطلوب می رساند. او هم وقتی در مقام عقل بود سرگشته بود.

پس این الفاظ را باید با زبان و رمز خود گره گشایی کرد و گره گشایی و گشودن آن، با کلید فکر جز سر درگمی چیزی ندارد. البته اینجا لازم است ذکر شود که تمامی مطالب عرفانی، اینطوری نیست. در خیلی از آنها بهره عقل هم، زیاد است. تفکر هم رهگشاست، اما بحث بر روی آن نقاط کلافگی است. از وقتی عرفان نظری که گزارش شهودات عرفا از عالم بود به عرفان عقلی تغییر پیدا کرد، باید توقع داشت که کسانی بدنبال خط کش عقل برای درک آن باشند.

البته شیخ، در بسیاری از مسایل، همانطور که در مقدمه فتوحات گفته خاموشی گزیده است. زیرا اگر انها را بخواهد در قالب کلمات بریزد کج و معوج شده و قابل درک نمی باشد. اما در همین مطالب گفته شده، همانطور که اشاره شد، مطالبی است که فرد را با خواندن و عمل و ممارست در آنها، به آن مسائل خاموش رهنمون باشد. این مسائل مقدمه برای یادگیری علم بالله و علوم وهبی است. این در طول اعصار گذشته، همیشه مورد توجه و تذکر بوده تا رابطه آنها با علم الهی قطع نگردد. و چه زیبا شیخ در فتوحات مکیه سروده : « کل من حار وصل ... فمن اهتدی انفصل»  یعنی: هر که متحیر و سرگیجه شد، همو رسید و او که (با روش عقلی و منظم مطلب را دانست و ) هدایت شد، او جدا افتاد.

در آخر سخن خود را با گفته ای از افلاطون به پایان می برم و از خدا توفیق هدایت می طلبم:

« در بارۀ نویسندگانی که چه امروز و چه در آینده ادعا می کنند که از مطالب اصلی فلسفه من چیزی می دانند، اعم از اینکه آن را از دهان من شنیده یا از دیگران آموخته و یا خود به تحصیل آن نائل گردیده اند، فاش می گویم که آنان، بنا به عقیده ای که من در بارۀ فلسفه دارم ، از فلسفه کوچکترین خبری ندارند. در مورد آن مطالب اصلی هیچ گونه نوشته ای از من در وجود نیامده و در آینده نیز وجود پیدا نخواهد کرد زیرا آن مطالب مانند دیگر مطالب علمی نیست که بوسیلۀ اصطلاحات و الفاظ عادی بتوان تشریح و بیان نمود بلکه فقط در نتیجۀ بحث و مذاکرۀ متوالی در بارۀ آنها و در پرتو همکاری درونی و معنوی، یکباره آن ایده، مانند آتشی که از جرقه پدیدار شود، در درون آدمی روشن می گردد و آنگاه راه خود را باز می کند و توسعه می یابد.»

  [ افلاطون: نامه هفتم، 341] 

بسم الله الرحمن الرحیم

قرار بود مطلبی در ادامه بخش قبلی بنویسم که به امید خدا در چند روز آینده نوشته می شود٬ حال این مطلب جالب بود ٬ که نوشته شد ...

چندی پیش در سایت آقای عز الدین زنجانی از مراجع تقلید مشهد و استاد علوم فلسفی و عرفانی٬ مطلب دیدم. با توجه به مطلبی که پیش از این نیز از ایشان دیده بودم لازم دیدم توضیحاتی راجع به نظر ایشان بدهم:

* سوال :
ما جمعی از طلاب و دانشجویان هستیم ه با اعانت هم،کارها و مطالعات تحقیقاتی انجام می دهیم و سعی نموده ایم زیر نظر فقها طی مسیر نمائیم.حال ،سوالی برای برادران پیش آمده ،خواهشمند است ما را راهنمایی فرمایید.نظر مبارکتان پیرامون محیی الدین عربی که از زمره عرفا است و کتب او همچون فصوص ،فتوحات ... چیست؟

*جواب :
در شیعه بودن ابن عربی در میان علما و بزرگان شیعه اختلاف است.مرحوم محدث نوری در مستدرک ج 3/ص 422 او را سنی متعصب معرفی فرموده و بعضی دیگر با قبول سنی بودن وی او را محب اهل بیت (ع) میدانند و بعضی دیگر مثل سید صالح موسوی خلخالی شاگرد میرزا ابوالحسن جلوه در مناقب اثنی عشر منسوب به ابن عربی که در آن صلوات کبیره بر چهارده معصوم علیهم السلام است بحث مفصل و با ذکر شواهدی در اثبات تشیع ابن عربی عنوان کرده است .باری چون در کتاب فتوحات مکیه و فصوص الحکم مطالبی بر خلاف اعتقادات مسلم تشیع دارد لذا باید در نزد استاد متشرع و با ولایت استفاده شود که آن موارد را برای محصلین بازگو کند و الا جایز نیست چون خطر لغزش و گمراهی هست.والله العالم

جوابیه: چندی پیش در مقدمه کتاب " اشعة اللمعات " جامی هم نظری در مورد ابن عربی٬ از ايشان دیدم که یکی از اعتقادات ابن عربی به این سخن یزید ابن معاویه است که : «لم‌ يقتل‌ يزيدُ الحسينَ إلاّ بسيف‌ جدّه‌» ( یعنی یزید٬ حسین (ع) را نکشت مگر به شمشیر جدش. ) و این را از نظرات مخالف اعتقاد شیعه دانسته بودند. بنده فقط چند نظر از بزرگان را در مورد این می آورم و جمع بندی می کنم:

۱. علامه طهرانی در قسمت پانزدهم کتاب روح مجرد می نویسد:

 و از محيي‌الدّين‌ عربي‌ كلامي‌ در «صواعق‌» نقل‌ شده‌ كه‌ تصريح‌ به‌ جميع‌ آنچه‌ گفته‌ايم‌ بر سبيل‌ اجمال‌ كرده‌، وَ عِبارَتُهُ هكَذا: لَمْ يَقْتُلْ يَزيدُ الْحُسَيْنَ إلاّ بِسَيْفِ جَدِّهِ؛ أيْ بِحَسَبِ اعْتِقادِهِ الْباطِلِ أنَّهُ الْخَليفَةُ، وَالْحُسَيْنَ باغٍ عَلَيهِ. وَ الْبَيْعَةُ سَبَقَتْ لِيَزيدَ وَ يَكْفي‌ فيها بَعْضُ أهلِ الْحَلِّ وَالعَقْدِ. وَ بَيْعَتُهُ كَذلِكَ، لاِنَّ كَثيرينَ أقْدَموا عَلَيْها مُختارينَ لَها. هذا مَعَ عَدَمِ النَّظَرِ إلَي‌ اسْتِخْلافِ أبيهِ لَهُ، أمّا مَعَ النَّظَرِ لِذَلِكَ فَلا تُشْتَرَطُ مُوافَقَةُ أحَدٍ مِن‌ أهلِ الْحَلِّ وَ العَقْدِ عَلَي‌ ذلِك‌. [57]

بسم الله الرحمن الرحیم

بنده در این پست خواستم به مساله جزیی بپردازم که چندی پیش در شب ابن عربی توسط آقای مصطفی ملکیان ابراز شد که بوسیله یکی از دوستان وبلاگی مطلع شدم...

همانطور که می بینید سعی بر این بوده که مباحث به مطلبی خاص که از ابتلائیات جامعه است نپردازد بلکه مطالب اجل از زمان و دوره ایست حتی اجل از خود زمان...

مطلب طولانیی در نقد مطالب نگاشتم اما خب پاک شد و دوباره نه حوصله دارم و نه جایگاهش می باشد. فقط از دوستان علاقه مند خواسته می شود مطلب را بخوانند و اگر سوالی داشتند مطرح کنند تا جواب مکفی داده شود.

کوتاه اینکه همان جوابی که در وبلاگ (http://www.knowledgenews.blogfa.com/) داده شد :

« متاسفانه آقای ملکیان٬ عرفان را با فلسفه اشتباه گرفته اند. در عرفان محوریت بر شهودست. عالم واقع در عرفان این عالم مادی نیست. دایره حقیقت و عوالم هم آنقدر در نزد او بزرگ است که چاره ای جز خلق کلماتی جدید ندارد و اتساع معانی٬ اتساع کلمات را می آورد نه بالعکس. اگر کسی مطالب شیخ اکبر را فهمید خب نقد شایسته اوست و برای فهم آنها باید به ابزار شهود قویی آراسته باشد و عوالم را همه بشناسد تا نگوید کاش ابن عربی بجای این همه تخیلات زیبا٬ بر محور واقعیت می گشت. »

واقعیت از نظر ابن عربی متفاوت است همانطور که در حاشیه این وبلاگ گفته شد:

«خدای تعالی در عالم آشکارست و عالم پنهان و در ذهن است. اما مردم کورند و عالم را آشکار و خدا را معقول می بينند.» (نقد النقود فی معرفه الوجود )

مولانا چه نیک در دفتر اول مثنوی سروده که :

آمد اندر گفت طوطی آن زمان		بانگ بر درویش زد چون عاقلان
کز چه ای کل با کلان آمیختی		تو مگر از شیشه روغن ریختی
از قیاسش خنده آمد خلق را		کو چو خود پنداشت صاحب دلق را
کار پاکان را قیاس از خود مگیر		گر چه ماند در نبشتن شیر و شیر
جمله عالم زین سبب گمراه شد		کم کسی ز ابدال حق آگاه شد
همسری با انبیا برداشتند		اولیا را همچو خود پنداشتند
گفته اینک ما بشر ایشان بشر		ما و ایشان بسته‌ی خوابیم و خور