هستی ابن عربی

سلام علیکم

بهتر دیدم در جواب دوستان پست جدیدی رو اختصاص بدم.

خانم رمضانی در تشریح دو پست قبلی می گویند:

ِّ« در مورد پست قبلی هم چیزی که فهمیدم این بود که ظاهرآ شما یه نظر از علامه آوردین و بعد نقدش کردین. یعنی گفتین که علامه میگه از برهان حکما میشه به مسلک عرفا رسید، و نقد کردین که عرفا چیزی رو شهود کردن که سلوکشون اونطوریه. وقتی حکما در پی برهانن و همچون چیزی رو شهود نمیکنن، چه جای سلوک اونطوری!!؟
بعدش هم گفتین که علامه میگه اعلی المراتب چون بالاترین مرتبه ست اقتضا میکنه که هیچ حد و مرزی نداشته باشه، نه از بالا نه از پایین. بنابر این مرزش با مراتب پایین تر از خودش هم از بین میره و با مراتب پایینتر هم مرزی نداره و عملآ شامل همه ی مراتب میشه. اگر این مرتبه رو بذاریم کنار از مراتب بعدی هم باز یکیش اعلی المراتب محسوب میشه و همین اصل در مورد اون هم صدق میکنه، بنابراین مرز اون هم با بقیه ی مراتب از بین میره... و همینجوری الی آخر همه ی مرزها برداشته میشه و به وحدت وجودی که عرفا در عالم میبینن میرسیم. انتهی!
بعد خودتون گفتین که اعلی المراتب هم بالاخره یه مرتبه ست دیگه! یه چیزیه که باید توسط یکی ایجاد شده باشه. نمیشه به خدا این لقب رو بدیم. حالا به عقل کل بگیم اعلی المراتب یه چیزی! ولی اینکه بالای اعلی المراتب میدونیم مرتبه ای وجود نداره، دلیل نمیشه که خود مرتبه بودن هم ازش سلب بشه. خدا هم که قبول دارین که مرتبه نیست، یه چیزی فرای این حرفهاست...
حالا این برهان و این عقل تا کجا میخواد بره که بفهمه بعد از مرتبه چیه؟ بعد از اعلی المراتب چیه؟ هر چی که بخواد بفهمه می گنجوندش توی مراتب. بالاتر از مرتبه و خالق مرتبه و اینها رو نمیتونه درک کنه. اصلآ توی مغزش نمیگنجه این چیزها!
نه! به نظر من نمیشه از برهان به سلوک رسید... یا از عقل به عرفان و... »

بله درست گفتند و خوب تشریح کردند. استعداد ایشان در فهم قابل تحسین است. بنده هم به مطالب ایشون اضافه می کنم که:

سخن در این باب راجع به دو چیز است. اول ذات احدیت و دوم الوهیت. ذات احدیت از تصور مرتبه برای آن منزه است و حتی تعین و لا تعین!

اما الوهیت چاره ای جز اله و مالوه ندارد. بزودی بحثی راجع به حروف الفبا که به علم الحروف مشهور است آورده می شود. در آنجا می آید که حرف ذات احدیت الف است که الف بدون حرکت اصلا خوانده نمی شود. در زبان عربی «آ» نداریم و الف حتما باید با همزه یا حرکت خوانده شود و ذاتا خوانده نمی شود. مثلا قرآن حرف الف آن از ریشه قر‌أ است که آ در آن از دو حرف که در هم ادغام شده اند تشکیل شده است. و اسم اله از حرف همزه است. همانطور که اسم رب هم که چاره ای جز مربوب ندارد از حرف راء است.

پس مرتبه در الوهیت و ربوبیت معنا دارد.

حال علامه می فرماید: «أعلي المراتب، چون صرف است؛ پس حقيقت اصل الحقيقة است نه مرتبه. آن وقت مرتبه پايين تر از او أعلي المراتب مي شود؛ »

به این جمله بدقت بنگرید: آن وقت مرتبه پايين تر از او أعلي المراتب مي شود؛ باز برای اصل حقیقت علامه گفته٬ مرتبه نمی باشد ولی در جمله بعدی گفته مرتبه پایین تر باز اعلی مراتب می شود. اگر اصل حقیقت است و صرف پس چطور تعقل تحتیت(مرتبه پایین تر) برای او شده است.

مطلب دوم دوست عزیز ایلیا خواستند راجع به تناسخ برای ایشان نوشته شود.

مشهورترین نظریه تناسخ انتقال روح از جسدی به جسدی دیگر است هنگامی که جسد اول دیگر قابلیت تعلق روح را بخود نداشته باشد.

آنطور که از نظریات ابن عربی بر می آید این است که ما دو نوع روح داریم:

اول روح الهی که پس از تسویه جسد در آن دمیده می شود که روح کلی است و در قرآن تقید آن به جسدی خاص نشده است. آیات زیادی وجود دارد مانند: « فاذا سویته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین. » پس این روح پس از آمادگی جسد و پاک شدن محل از جانب الهی در آن دمیده می شود و می توان گفت مخصوص انسان است. چونکه بعد از آن مساله سجده آمده است و به ماجرا آدم و ابلیس بر می گردد.

دوم روح جزیی متناسب با هر جسد زنده ای اعم از انسان و غیر او که مدبر آن جسد است که موقع خروج آن از جسد٬ جسد میمیرد و حیاتش بدوست و این روح عین جسد است. واضح تر اینکه جسد استقلالی ازین روح ندارد بلکه این روح نسخه جسد سازی را در خود دارد. برای همین هم است که در روز جزا حتی سر انگشتان را هم می آفریند. اصلا جسد فقط مرتبه دانی همین روح است و بس و این روح در هر عالمی جسد متناسب با آن عالم را می آفریند و به علت استقلال این روح از جسد ها همیشه آنها را عین خودش می آفریند.  

مساله تناسخ در دومی مطرح است. قائلین به تناسخ برای این روح استقلال قایلند و آن را پس از جسد اول و مرگ آن به جسدی دیگر منتقل می کنند. اینجا اشکال این است که قایلین به تناسخ برای اجساد استقلال قایلند و روح فقط به آنها حیات می دهد اما اینطور نیست بلکه روح آنها را عین خود می آفریند. چطور روح که امری متعالی تر از جسد است را تابع جسد بنامیم. قضیه مثل کپی و پیست است که پیست در هر مکانی عین نسخه اصلی است و در محیط های مختلف فقط رنگ یا فونت و یا حالت محیط را می پذیرد اما ذات مطلب یکی است.

والله یقول الحق و هو یهدی السبیل

بسم الله الرحمن الرحیم

« ... و کمال توحیده الاخلاص له و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه، لشهاده کل صفه انها غیر الموصوف و شهاده کل موصوف انه غیر الصفه... موجود لا عن عدم مع کل شیء لا بمقارنه و غیر کل شیء لا بمزایله. » (خطبه اول نهج البلاغه)

حضرت علی علیه السلام می فرماید:

و کمال توحید او اخلاص برای اوست و کمال اخلاص برای او نفی صفات از اوست. به شهادت اینکه هر صفتی لا جرم غیر موصوف است و شهادت اینکه هر موصوفی غیر صفت است.... موجودی است که از عدم نمی باشد. و با هر شیء است نه اینکه با آن قرین باشد و غیر هر شیء است نه اینکه از آن شیء زایل شود.

سخن گفتن از توحید خواص ، اصل توحید و محوریت آن در بینش عالم کار نه هر مردی است. چه بسیار علماء بزرگ و فلاسفه کبیر که عمر خود را برای تعقل این معنی نهاده و بدان نرسیده اند و چه علمای بالله و عرفاء بالحق که توحید خواص را به تمام چشیده اند. از یکی از بزرگان شیعه سوال شد شریف ترین علوم کدام است: گفت علم توحید و اگر به دقت در پژوهش های اهل علم از هر صنفی توجه شود خواهان یکپارچگی و وحدت در نگاه به عالم می باشند. آیا اربابان گسسته بهتر است یا الله واحد قهاری که  هر شیء تحت قهر احدیت او مستهلک است.

اما وحدت وجود

وحدت وجود به عقیده اهل حق در کلام الله و سیره اولیاء الهی و کلامات شامخ ایشان نزد اهلش چون روز روشن است و حرفی نیست که در کلام آمده باشد مگر اشاره ای به آن داشته باشند بلکه نزد محقق عین آن است. ما این نظریه را از زبان شیخ اکبر محی الدین ابن عربی به توضیح می پردازیم به علت اینکه او اولین کسی بوده که با محوریت وحدت وجود و بررسی آن از جوانب مختلف به بهترین وجه آموزشی بیان کرده است و در کلام سلف او با کنایه و بصورت پراکنده بیان شده است. البته همانطور که آمد کسی که محقق در آن باشد از تمام وجود او می بارد.

هر چه گوید مرد عاشق بوی عشق                                    از دهانش می جهد در کوی عشق

از کلام معروف ابن عربی در وحدت وجود:

« سبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها » یعنی منزه است کسی که اشیاء را ظاهر کرد و او عین آن است.

کسانی چون علاءالدوله سمنانی در این جمله ایراد گرفته اند که چطور حق تعالی عین اشیاء است  که عبدالرزاق کاشانی در نامه ای جواب او را می دهد. (نامه و جواب آن در کتاب الله شناسی علامه طهرانی آمده است.)

اما خود شیخ در جایی دیگر از کتاب فتوحات مکیه خود این جمله را معنا می کند که:

« فهو عین کل شیء فی الظهور ما هو عین الاشیاء فی ذاتها سبحانه و تعالی بل هو هو و الاشیاء اشیاء. » یعنی او عین اشیاء است اما در ظهوری که در اشیاء دارد نه در ذات اشیاء که منزه است و متعالی از این تصور و قید بلکه او اوست و اشیاء اشیائند.

وحدت وجود در یک کلام می گوید که خدای تعالی در اشیاء ظهور کرد و عالم مظاهر خدای تعالی هستند. پس یک هو است و یک سریان آن در اشیاء و ظهور آن در آنها یا به عبارتی نیست مگر ذات حق تعالی و تجلیات و ظهور و شئونات آن ذات در دایره عظیم هستی.

تحقیق بیشتر در وحدت وجود:

« کان الله و لم یکن معه شیء » یعنی حق تعالی بود و چیزی با او نبود و اضافه کردند علما جمله و الان کما کان یعنی الان هم چیزی با او نیست او به سبب آفرینش چیزی اضافه نکرده است..

حال چگونه ممکن است این داستان آفرینش:

از ازل تمام موجودات در علم ذاتی حق موجود بودند و او به فیض اقدس ماهیات اشیاء را (اعیان ثابته) در علم خود خلق کرد. پس از آن جهت که در علم حق تعالی بودند موجودند  ولی درعالم خارج معدوم. و به فیض مقدس حق تعالی یک وجود عاریتی (کون) به آنها داد که به مرور از عدم (نسبت به موجودات چون معدومند ولی نسبت به ذات او موجود در علم ذاتی) آنها را به وجود آورد. پس گفته حضرت علی علیه السلام در ابتدا که حق تعالی « موجود لا عن عدم » مشخص می شود.

به عبارتی دیگر

 اشیاء(ممکن الوجود) ذاتا معدومند و به واسطه امری غیر ذات آنها (ماهیت آنها) که از جانب حق تعالی است آنها وجوب بالغیر پیدا می کنند. فلاسفه می گویند که ماهیات از حیث اینکه ماهیات هستند یعنی از جهت ذاتشان نسبت به وجود و عدم متساوی النسبه می باشند یعنی هم وجود و هم عدم را قابلیت پذیرش دارند اما سخن ما این است که ذاتا ماهیات معدومند ولی می توانند از جانب حق تعالی یک وجود عاریتی مسمی به کون را اتخاذ کنند و موجود شوند ولی این وجود آن ذات معدوم آنها را بهبود نمب دهد و هر آن که فیض الهی قطع گردد باز به دیار عدم رهسپارند. همانطور که حضرت علی علیه السلام فرمودند موجود است حق تعالی نه از عدم که به تبع آن ممکنات موجودند اما از عدم.

شواهدی از گفتار شیخ اکبر در وحدت وجود:

ان الوجود لحرف و انت معناه                     و لیس لی امل فی الکون الا هو

وجود حرفی بیش نیست و تویی معنا و مغز آن و در عالم کون آرزوی برای من نیست مگر او.

جدا شعر مشکلی است در معنا. در بیت اول وجود را یک حرف دانسته یعنی منظورش وجود عاریتی است که همان کون و هستی عالم است و انت همان وجود اصلی و ذات حق تعالی است که اصولا با ضمیر غایب و مخاطب می آید و ضمیر هاء آخر مصرع اول به وجود عاریتی بر می گردد. پس وجود عاریتی مانند یک حرف است که اشاره به معنای اصلی حرف که وجود اصلی است دارد. در بیت دوم کار مشکل تر است. شیخ اکبر توجه به کون که وجود عاریتی است کرده و می گوید اگر اکوان برای من مشهود است مثل شما نیستم که اکوان برای من آرزو و امر حقیقی باشد بلکه نگاه من در اکوان و آرزوی من در آن اوست که باز کون در مصرع دوم همان حرف و هو در آخر بیت همان وجود اصلی و حقیقی است که معنای حرف می باشد. این بیت در باب محبت فتوحات مکیه آمده است و اشاره به آن دارد که عارف در عالم و در تمامی اکوان و اشیاء بالحقیقه حق تعالی را می بیند و این اکوان جز پوستی برای آن نیست. نه اینکه خیال کنیم اکوان را می بیند و می گوید اینها همه از جانب خداست. نه این توحید عوام است. بلکه حق تعالی می بیند و اکوان را مظهری برای ظهور آن مثل پوست و مغز و چکنم که عبارات اصلا بیان حالت نمی کند.

و ما ثم الا الله و الکون حادث                 و ما ثم الا الکون و الله ظاهر

(ثم به فتح ثاء و فتح و تشدید میم بمعنی آنجا)

نیست اینجا مگر الله و اکوان حادث و از بین رفتنی هستند و نیست اینجا مگر اکوان و الله است که ظاهر شده است.

بسیار بیت دقیقی است و حقیقتا معنای بیت قبلی را دارد و دو نوع جهان بینی را که در واقع عین هم و یکی هستند نشان می دهد. یعنی: الله (حقیقت عالم و اصل وجود و اصل هستی) و عالم اکوان (عالم هستی های مجازی و مستعاری)  می گوید که به یک نگاه ما الله را می بینیم فقط و اکوان اینجا از بین رفتنی است یعنی مثل فعل است که در همان آن حادث می شود و هیچ ظهوری ندارد مگر بمجرد اینجا بودن الله و بیت دوم همان کون را که نفی کرده بود بوجهی اثبات می کند و می گوید در اینجا فقط کون است و بتحقیق این کون همان الله ظهور کرده است به این مظهر.

واقعا درک این معانی برای کسی است که متحقق به معنای بیت زیرین باشد:

کل من حار وصل                 فمن اهتدی انفصل

(هر آنکه متحیر و مبهوت شد رسید و واصل گشت و هر که هدایت شد جدا گشت و نرسید.)

حال ای کسانی که دراین مقاله غور و دقت کرده اید که خداوند شما را بنور حقیقتش منور گرداند، بگویید که منظور مولوی از هستی های بیت زیر چه می باشد:

نیست شو تا هستیت از پی رسد                      تا تو هستی هست در تو کی رسد

 وهمچنین در صدر کلام که خطبه اول نهج البلاغه بود منظور را با توجه به این بحث مشخص نمایید.

والله یقول الحق و هو یهدی السبیل

 برای تحقیق بیشتر به مقاله  اشراق التجلیات الذاتیه فی فنا, وجود الاعیان الثبوتیه   مراجعه کنید.

ایقاظ النائمین از کتب نوظهور ملاصدراست که توسط پرفسور هانری کربن مورد تایید قرار گرفت. در این کتاب ملاصدرا بر شیوه عرفاء ماقبل به بررسی مبانی خود می پردازد و کمتر سخنی از فلاسفه در آن دیده می شود.

در این کتاب وجود توسط ملاصدرا به سه معنای وجود حقیقی (واجب الوجود) و کون (هستی یا وجود خیالی) و وجدان تقسیم می شود.

اما آنچه که مورد توجه است همان جدایی کون از وجود حقیقی است. نکته جالب این است که تشکیک اولا و بالذات به وجود کونی تعلق می گیرد و ثانیا و بالعرض به وجود حقیقی در حالیکه در مورد وجود حقیقی اصالت با عدم تشکیک و وحدت وجود است. در کلام ابن عربی نیز این تفاوت دیده می شود آنچنان که آمده:

        انما الکون خیال--------- و هو الحق بالحقیقه

وما ثم الا الله و الکون حادث --------- و ما ثم الا الکون والله ظاهر

(در اینجا جز الله نیست و کون حادث است و در اینجا جز کون نیست و الله ظاهر است.)

پس دوجهان بینی اصیل بر پایه دو نگاه یعنی الله (وجود حقیقی) و کون (ظهور الله) است. در فلسفه غرب و شرق هنوز فلسفه ای متقن بر پایه وجود حقیقی بنا نشده و صدرالدین شیرازی (به نظر بعضی از اهل فن) بجز قسمت اندکی از اسفار(علت و معلول)٬ محوریت فلسفه خود را بر تشکیک نهاده است.

              جواب حاج سید احمد کربلایی (استاد عرفان سید علی قاضی) به

                     حاج شیخ محمد حسین اصفهانی(کمپانی) رحمهم الله

و أما مرحوم‌ آخوند ملاّ صدرا طاب‌ ثراه‌ در أوّل‌ كتاب‌، اگر چه‌ توحيد خواصّ را تعقّل‌ نفرموده‌؛ ولي‌ در بحث‌ علّت‌ و معلول‌ كه‌ در ضيق‌ خناق‌ افتاده‌، اعتراف‌ به‌ مطلب‌ قوم‌ في‌ الحقيقة‌ نموده‌، كه‌: علّيّت‌ نيست‌ في‌ الحقيقة‌ مگر تنزّل‌ علّت‌ به‌ مرتبة‌ نازله‌؛ وَ الاْ نَ حَصْحَصَ الْحَقّ را به‌ زبان‌ آورده‌ ؛ اگر چه‌ مطالب‌ كتابش‌ با آن‌ غالباً سازش‌ ندارد؛ و گويا سرّش‌ آن‌ است‌ كه‌: برهان‌ او را به‌ اعتراف‌ داشته‌ نه‌ بصيرت‌ شهودي‌. والله‌ العالم‌.

 با آنكه‌ استادش‌ ميرداماد أعلي‌ الله‌ مقامه‌ كمال‌ تصلّب‌ در اين‌ مطلب‌ را دارد؛ و خودش‌ هم‌ مي‌گويد كه‌: سابقاً متصلّب‌ در اين‌ مطلب‌ بوديم‌. و ممكن‌ است‌ كه‌ اين‌ اشتباه‌ براي‌ ايشان‌ در مقام‌ شهود از باب‌ اشتباه‌ واجب‌ به‌ ممكن‌ بوده‌ باشد.

 رَقَّ الزُّجَاجُ وَ رَقَّتِ الْخَمرُ                 فَتَشابَهَا وَ تَشَاكَلَ الامْرُ

 فَكَأنَّما خَمْرٌ وَ لاَ قَدَحٌ                       وَ كَأنَّمَا قَدَحٌ وَ لاَ خَمْرٌ

 و مرجع‌ أخير به‌ ضعف‌ شهود است‌؛ و بقاء إنّيّت‌ سالك‌، و عدم‌ اندكاك‌ آن‌.

 تا بود باقي‌ بقاياي‌ وجود          كي‌ شود صاف‌ از كَدِر جام‌ شهود

  تو خود حجاب‌ خودي‌ حافظ‌ از ميان‌ برخيز

 تا تو در فكر خودي‌، حقّ را به‌ خودپوشيده‌اي‌      با چنين‌ كفري‌ ز كفر ما كجا داري‌ خبر؟

(توحید علمی و عینی ص ۱۱۶-۱۱۸)

بسم الله الرحمن الرحیم

توجه عقلی به اعداد برای ما چاره ای نمی گذارد که عدد واحد در مراتب مختلف تکرار شده است و توجه حقیقی به اشیاء خارجی جز به احدیت اشیاء حکم نمی کند . در حقیقت چاره ای جز تن دادن به قضایای وجودی حقیقی در تمام علوم هستی نداریم که بازگشت قضایای عدمی یا استهلاک کامل آنها از دایره هستی است و یا در میان قضایای وجودی قرار گرفتن. پس چاره ای نیست که در توجه به هر شیئی جانب احدیت ذات آن و حقیقی بودن وجود را برای آنها ثابت نماییم و نه احدیت ذات آن و نه حقیقت وجود امر چاره جز برابر و یکی بودن تمام اشیاء در این دو امر غیر تشکیکی را نمی گذارد. پس بالحقیقه احدیت ذات و وجود که هیچ تعلقی به شیء خاصی ندارد آزادانه و دور از هر تقیدی عین هم هستند پس

                                                             « الوجود هو عین الاحدیه بالحقیقه. »

تحقیق و تبیین

توجه عقلی به اعداد برای ما چاره ای نمی گذارد که عدد واحد در مراتب مختلف تکرار شده است و توجه حقیقی به اشیاء خارجی جز به احدیت اشیاء حکم نمی کند .

عدد 3 در واقع چیزی جز سه تکرار واحد نیست .

عقلاً محال است که ما عدد سه را تصور کنیم بدون آنکه آن را به سه امر خارجی مقید ننماییم .

در خارج از عقل هیچ گاه عددی نداریم یعنی هیچ چیز به واقع دو تا و سه تا نمی شود و این از احدیت اشیاء در خارج است . اگر ما اشاره به دو سیب یک درخت می کنیم بدین معنی است که زواید مکان ، کمیت و کیفیت متفاوت آن دو را لحاظ نکرده و عقلاً آن دو را به واسطه سیب بودن مشترک گرفته ایم که باز یک نظر عقلی است . پس در خارج هیچ چیزی دو بار یافت نمی شود . پس چیزی جز واحد عقلاً و خارجاً نمی باشد . نتیجه می گیریم که چه عقلاً و چه در خارج چیزی جز واحد حقیقی (احد) نمی باشد و اعداد جز اعتبار چیزی نیستند .

      در حقیقت چاره ای جز تن دادن به قضایای وجودی حقیقی در تمام علوم هستی نداریم که بازگشت قضایای عدمی یا      استهلاک کامل آنها از دایره هستی است و یا در میان قضایای وجودی قرار گرفتن.

اصل تناقض که به ام القضایا معروف است پایه تمام مسائل منطقی ، فلسفی و قضایای تمامی علوم است حتی قضایایی که انسان عرفاً استعمال می کند و با از بین رفتن آن (که محال است) تمام علوم از بین می رود.

مثلاً درخت سیب خانه ما سیب ندارد . درخت سیب خانه ما سیب دارد . در خارج محال است که هر دو با هم متحقق بشوند و در عقل هم اگر تصور شود در عین واحد (زمان واحد و...) درخت با سیب و درخت بی سیب را نمی توان یکجا تصور کرد و چاره ای از تقدم و تأخر ذهنی آنها نداریم پس عقلاً فقط می توان یکی را در آن واحد درست انگاشت و در خارج چاره ای نیست که یکی از آنها صادق باشد .

پس بهتر است قضایا را به دو قسم تقسیم کنیم :

1-       قضایای وجودی (قضایایی که بالحقیقه موجود باشند . فرقی نمی کند که در عقل یا خارج تحقق یابند .)

2-       قضایای عدمی (قضایایی که بالحقیقه موجود نباشند )

منظور قضایای عدمی در خارج دیو هزار سر است و در عقل آنچه که توجه به آن نمی شود. مثلا دیو هزار سر در عقل موجود است اما در حال حضور آن در عقل دیو دو هزار سر دیگر نیست. چون قوه خیال با کمک متوهمه که تصور هر محالی برایش راحت است قضیه عدمیه ندارد مگر با عدم خیال آن. مثلا تو می گویی خانه عقلی من 2 سیب دارد. جواب می دهم که پس 3 سیب ندارد. می گویی : نه الان 3 سیب دارد. می گویم پس 2 سیب ندارد.

پایه مسائل علوم (اصل تناقض ) می فهماند که وجود با عدم جمع نمی گردد . اگر به وضوح آن بیشتر دقت کنیم می فهمیم که چیزی جز وجود (امر محقق چه عقلی و چه خارجی ) نمی باشد پس پایه تمام علوم به این جمله بر می گردد که « وجود هست » یا « وجود عین حقیقت است »

        نتیجه

در خارج و عقل چیزی جز احد ( واحد بی ثانی) و وجود ( عین حقیقت ) نیست . اگر وجود را چیزی جز احد بدانیم احد از بین خواهد رفت و تنها وجود می ماند که احد عین همان است که باز احد اثبات می شود .

پس وجود عین احد است یا واضح تر بگوییم که چون وجود و احد را تعقل نماییم در واقع یک چیز را تعقل کرده ایم (علم) . البته واضح تر از آن اینست که وجود و احد را به واقع یکی می بینیم و واضح تر از آن که اصلاً وجود و احد یک چیز است بالحقیقه . اینجا بهتر است فقط بنویسیم «وجود» یا « احد» و شاید بهتر این باشد که اصلاً چیزی ننویسیم و چیزی نگوییم .

اشكال:

ممکنی که معدوم العین بالذات است چگونه واجب می شود؟ این از مقوله اعاده معدوم نیست؟
ذات که هیچگاه تغییر نمیکند.

جواب كوتاه:

ممكن الوجود بالذات هيچ گاه واجب نمي شود، چون وجود را سه تقسيم است بر برهان حكماء:

ممكن الوجود بالذات، معدوم الوجود بالذات و واجب الوجود بالذات و اختلاطي ميان آنها نيست.

و اگر واجب است واجب بالغير مي باشد كه بالغير ربطي به ذات او ندارد.

و اينجا وجوبش از ناحيه غير است اما معدوم العين بودن آن ذاتي اوست و معدوم العين بودن در برابر معدوم العلم است كه اعيان ثابته(با تسامح ماهيات اشياء)را در عين وجودي نمي باشد اما درعلم حق تعالي موجودند.

اما اگر گفته شود كه ممكن عين عدم است باز اختلاط مرتبه است و فرق ممكن با عدم همين توانايي قبول وجوب بالغير است. قبلا گفته شده كه:

«حق است که همیشه در ذات خویش فارغ از اکوان و نوشدنی هاست. و هر که مناسبتی بین ممکن و واجب قایل گردد و حکم به وصال دهد یا اینکه بر فنای کلی ممکن از کلیه وجود و وقوع و ثبوت آن حکم کند و آن را معدوم مطلق در ذات حق تعالی بداند٬ راه درستی نرفته است.»

جواب مفصل:

بدان كه وجود از حيثي وجود است عين وجود خارجي است وحق تعالي بوده و هيچ موجودي با او نبوده و الان نيز هست و هيچ موجودي با او نمي باشد. «كان الله و لم يكن معه شيء» و كان در اينجا تامه است و زمان بردار نمي باشد.

پس دو تجلي و فيض كرد كه فيض اول ذاتي در علم حق تعالي صور ماهيات و اشياء(اعيان ثابته) را آفريد كه بذاته از حيث خودشان معدوم هستند ولي در علم حق تعالي موجود و ثابت مي باشند.

تجلي دوم در خارج فيض مقدس است كه بدان اين اعيان را در خارج موجود گردانيد.

و اين فقره دعاي جوشن كبير اشاره بدان دارد:

« يا من خلق الاشياء من العدم»

اگر در اين فقره، مقصود عدم ذاتي باشد كه لا شيء است. پس لاشيء خود ثبوتي ندارد پس چگونه مي تواند اشياء را بيافريند حق تعالي از آن.

و خلق وجود از عدم حرفي بجا نمي باشد.

پس مقصود چه مي باشد:

مقصود همين بحث دو تجلي حق تعالي است كه در تجلي اول عدم را كه اعيان ثابته موجودات در آن است آفريد. و گويند :

متحد بوديم با شاه وجود

حكم غيريت بكلي محو بود

و يا:

ما شمّت رايحة الوجود

ازعدمها سوي هستي هر زمان    هست يا رب كاروان در كاروان

يا آن كه در آيه شريفه قرآن به ياد دارم بدين مضمون كه:

...شما را معدوم مي كنم و امتي ديگر مي آورم.

يا:

... از سرحد عدم   تا به اقليم وجود اين همه راه آمده ايم

پس مقصود عدم در اين فقره دعا مشخص شد اما خلق اشياء از آن يعني تجلي دوم كه اعيان ثابته از وجود علمي حق تعالي و عدم عيني خود به وجود خارجي مي آيند.

پس معدوم العين بودن آنها در مرحله عدم و موجود العين بودن آنها بالغير بوجود حق تعالي است.

قال الشيخ الاكبر ابن عربي في كتاب المعرفة:

« واعلم ان الماهيات صور كمالات الحق تعالي و مظاهر اسمائه و صفاته. ظهر اولا في العلم ثم في العين.»

و « فبالفيض الاقدس تحصل الاعيان و استعداداتها الاصلية في العلم الالهي و بالفيض المقدس تحصل تلك الاعيان في الخارج مع لوازمها و توابعها»

و

«اعلم ان الاعيان الثابته لا توصف بانها مجعوله. ما لم توجد في الخارج لانها حينئذ معدومة في الخارج. كما ان الصور العلمية و الخيالية التي في اذهاننا لا توصف بانها مجعولة ما لم توجد في الخارج. اذ لو كانت مجعولة لكانت الممتنعات مجعولة لان لها صورا علميه في اذهاننا.»

شيخ اكبر با استدلال به صور ذهني مي گويد كه آنها شبيه اعيان ثابته هستند و ذاتي اعيان ثابته ممتنع بودن وجود خارجي آنهاست چون صور ذهني كه چون در خارج باشند ديگر ذهني نيستند ولي هميشه با صور ذهني هستيم كه مساله وجود خارجي آنها مردود است.

مساله معدوم العين بودن ممكنات هم از جهت وجود خارجي آنهاست كه هميشه با آنها اين عدم خارجيت همراه است و ذاتي ممكن است كه فقط توانايي قبول وجوب را دارد و اين واجب شدن او باعث سلب ذاتي او نمي شود همانطور كه وجود خارجي گلي باعث سلب عدم وجود خارجي گل در ذهن نخواهد شد.

والله يقول الحق و هو يهدي السبيل

چندی پیش سوالی آمد و اشکالی شد از دوست الهی جالب دیدم پاسخی بگویم:

سوال:

سلام
اگر ممکن ذاتش فقره پس چطور با ذات بی نیاز مندک میشه؟
اگر وحدت وجود و موجود باشه در وحدت فنا بی معناست. تحصیل حاصل است.
؟

جواب:

سلام علیکم
دوست الهی
ممکن که ذاتش فقره و عدم برای او سزاواره و همیشه معدوم العین بوده و هست از جهت ذات چون اگر وجودی به ذات ممکن بیاراید این وجود با وجود حق دو گانگی می آورد.
اما واجب به او وجودی می دهد و واجب بالغیر می شود و این بهره از ذات او نیست. یعنی عدم الشی را نفی می کند و واجب بدو می گردد.


در وحدت وجود اگر بخواهیم فقط یک موجود را ببینیم که همینطور هم می باشد فنا بی مورد است چون غیری نیست که فانی شود و رسمی غیر رسم موجود حقیقی نیست. و حق با شماست اما فنا در اینجا نفی وجود ممکنی و صفات ممکن است که تخیل می کند برای آنها وجودی می باشد در حقیقت. همینطور که الان برای ما تکثرات حقیقی هستند اما بالحقیقه اینطور نیستند و درک آن بر عهده فانی می باشد.
در حقیقت فنا از صفات ممکن است وگرنه جایی شما شنیده اید که واجب را صفت فنا باشد. پس صفتی اعتباری است و در عالم حقایق فنایی نیست.

و بوجهک الباقی بعد فناء کل شیء

اگر واجب بالغیر می باشند٬ از وجوب وهبی اوست یعنی بدو است که واجب می شوند. فرق ممکن با معدوم فقط در این توانایی قبول وجوب است. بواسطه عدم مناسبتی که با واجب الوجود به خاطر حدوث زایل نشدنی ممکن می باشد٬ هیچ آن٬ حکم قدیم بر آنها سوار نمی شود. اگر می بینیم که انسان بدو واجب می شود و اناالحق می گوید٬ در اینجا دو سوال از او باید کرد:

۱. آیا ای ممکن حادث تو اناالحق می گویی؟

جواب: به خدا پناه می برم که من به ضعف و جهل سزاوارم و حدوث و حق را به قدرت و علم و قدم و اینها را مناسبتی نیست!

۲.پس که اناالحق می گوید؟

جواب: دیگر عبد فانی شده و به اصل خویش برگشته و در عدم الشی و در مکان خود ایستاده و چیزی جز حق نیست که این را بگوید.

پس نه مقام و مرتبه عبد و نه مقام و مرتبه حق زایل شدنی (در مرحله فنا) نمی باشد. و با اینکه در مرحله فنا٬ نه رسمی و نه اسمی است٬ و ملاحظه ذات احدیت است و ممکن را هیچ راهی برای کسب آن نمی باشد. و اگر گوییم که مثلا زید فانی در ذات احدیت شده است و اسم و رسمی از او نماده٬ یک تسامح است چرا که ممکن را در فنای ذاتی راهی نیست بلکه در فنای فعلی و صفتی و اگر گفته می آید آن فنا به مناسبت اوست و فعل و صفت و ذات ممکن است. 

 حداکثر سعی ممکن برگشت به صفات ذاتی او که ذلت و افتقار است می باشد و این مقام کمی نمی باشد و اگر دانسته شود٬ هر ممکنی بازگشت بدان می نماید. 

حق است که همیشه در ذات خویش فارغ از اکوان و نوشدنی هاست. و هر که مناسبتی بین ممکن و واجب قایل گردد و حکم به وصال دهد یا اینکه بر فنای کلی ممکن از کلیه وجود و وقوع و ثبوت آن حکم کند و آن را معدوم مطلق در ذات حق تعالی بداند٬ راه درستی نرفته است.