شرف حس بر عقل (3) - از نیچه تا مرلوپونتی
بسم الله الرحمن الرحیم
تقدیم به دوست عزیزم،سیزیف که ندای خاموش فلسفه غرب را در درونم روشن نمود. کسی که خود در عمق فلسفه (از نوعی که در متن آمده) غوطه ور است وغایتی جز غوطه وری نیست.
این شعر نیز تقدیم به او:
تمام کره را آب گرفته،
و وجود ساحل، یک توهم سوبژکتیویته است.
این گزیده همچون مسایل قبلی اگر چه شاید بطورمستقیم و ارسطویی به عنوان مطلب نظر نکند اما با تأمل و تفکر شما دوستان، می توان به افق مورد نظر، نزدیک شد.
نیچه
« نیچه تا واپسین دم عمر گفت که چیزی جز تفسیر وجود ندارد. »[1]
نیچه به نوعی مخالف هر حقیقت (fact) است. او می گوید هیچ حقیقتی وجود ندارد و ما با تفسیرها مواجهیم و این اقتضای روند متافیزیک است. شناخت من به چیزی تعلق می گیرد که تفسیر خود من است. این مساوی بودن حقیقت، نفس الامر و تفسیر ما، همان نیست انگاری معرفتی نیچه است.
سوبژکتیو که منزل آخر حرکت متافیزیک است می گوید: سوژه است که عالم را می سازد. و تفسیرها، خود را همچون حقیقت عرضه می کنند و بواقع هیچ حقیقت متافیزیکی وجود ندارد. او مخالف شیء فی نفسه کانت و مثل افلاطونی است.
نیچه بیشتر هدفش نشان دادن افق آینده و خراب کردن وضع موجود است. او پایه های سوبژکتیویسم متورم زمان را می کوبد. از تصورات و تعقلات ماورایی بشدت دوری می کند و بطور کلی هر دیدگاه زهدمنشانه را ویران می کند و اگر بخواهیم برای او نامی برگزینیم که به بحث ما هم مربوط شود او نماینده منظر «حس_لحظهای» و «خوش_وقتی» است.
هوسرل
« هوسرل اگر چه در جهان ذهنی کندوکاو می کند، هر گز از این نکته غافل نمی شود که این جهان در ذات خود رو بسوی عین دارد، اعم از اینکه این عین در خارج باشد یا نباشد.»[2]
عمل پدیدار شناسی از منظر هوسرل در چند کلمه یعنی : بشخصه، حضوراً و شهوداً نحوه ادارک را تجربه کردن.
او خود در مورد پدیدارشناسی می گوید:
«هر چه تعبیر کمتر باشد، شهود خالص تر است. در واقع ما به سخن عرفا هنگامی که یک مشاهده عقلی را، که یک معرفت غیر استدلالی فرض می شود، توصیف می کنند برمیگردیم و کل فوت و فن عبارت است از: عنان چشم مشاهده کننده را رها کردن و ارجاع و اشاراتی که از مشاهده «فراتر» می روند و با مشاهده در هم آمیخته اند و نیز هویاتی را که فرضا همراه «مشاهده» داده و اندیشیده می شوند، بین الهلالین گذاشتن.» [3]
می بینیم که به نحوی پدیدارشناسی برای فرار از نیهیلیسم معرفتی که نیچه از آن سخن گفته بود وارد دور می شود. پدیدارشناسی، هر گونه تفسیری که همراه مشاهده با آن آمیخته گردد و اندیشیده شود را کلاً بین الهلالین قرار می دهد و از خود مشاهده و پدیداری سخن می گوید.
هوسرل پس از تعلیق(اپوخه) کردن خارج دست به تحویل یا تاویل (ریداکسیون) می زند. چند نکته اینجا مهم است که تعلیق به معنی نفی خارج نیست و بحث بر سر فروکاستن احکام خارج است تا فرصت تحویل و بازگرداندن شیء به اصل خود را داشته باشد. و اینجا کاملا بحث ضد هرمنوتیکی و تفسیرگرایانه است هر دست یازیدن به این هدف، بسیار مشکل می باشد.
آنچه بعد از شهود حسی در نظر هوسرل نقش اساسی را ایفا می کند شهود آیدتیک است و شبیه مثل افلاطونی است حتی ازهمان لفظ نیز استفاده شده است. نوعی تزریق آگاهی و ذات و صورت بخشی به داده حسی. این آگاهی محور پدیدار شناسی اوست تا جایی که می توان فلسفه او را اصالت آگاهی نامید. اینجاست که نوعی شهود عقلی و دیدارعقلی رخ داده است و مشاهده در برابر اندیشه قرار گرفته است.
هایدگر
شاید در تفکر هایدگر مخصوصا نوع متاخر آن که به هرمنوتیک پرداخته نتوان ریشه هایی ازتفسیر ستیزی را مشاهده کرد اما باید توجه شود که هرمنوتیک فلسفی با هرمنوتیک کلاسیک فرقش در همین اتساع تفسیر و اگزیستانسیال کردن آن و روش ستیزی و قالب گریزی عقلی است. تفسیر در هرمنوتیک هایدگربا تفسیری که نیچه در ابتدای بحث مطرح می کند و توجه به آن را سرمنشا نیهیلیست معرفتی می داند، متفاوت است. اصلاً هایدگر سعی در گریز از نیهیلیسم معرفتی دارد. حال به بررسی بعضی از گفتار او مخصوصا در زمینه شعر و اسطوره می پردازیم.
هایدگر با نگاهی متفاوت به متافیزیک و زیرورو کردن متافیزیک غربی، از عنصری بنام گشتل (Gestell) سخن می گوید.
گشتل یعنی اینکه ذهن من امور را در کنار هم قرار می دهد و به نوعی شکل می دهد و هیاتی خاص می سازد و سپس آن را به عنوان واقعیت عرضه می کند. (تفسیر به رای)
تفکر گشتلی زاییده سوبژکتیویسم غربی است که سبب گشت انسان از عالم واقعی و حقیقی می گردد. نسبتها به گونهای گشتل شده اند که وجود به نحو خواصی ظهور کند که خواست ماست.
هایدگر راه رهایی از آن را گذر از فلسفه و متافیزیک و افتادن در وادی شعر می داند تا به وجود اجازه ظهور داده شود بجای اینکه تکلیف ظهور آن را بوسیله سوبژکتیویسم مشخص کنیم.
او از قول هولدرلین می گوید: رودخانه راین جلوه وجود است و انسان سوبژکتیویسم ارباب آن نیست تا به هر نحوی که بخواهد و تعقل کند آن را مهار کند.
به تعبیر ساده تر تفکر غربی گشتلی و متافیزیکی است و طبیعت را به نفع خود تفسیر و مصادره می کند.
به نظر او تفکر شرقی، انسی و مشافهی است و تا حدودی به تفکر اگزیستانیسال شباهت دارد. در تفکر شرقی فلسفه وجود ندارد. البته منظور او از فلسفه همان نیهیلیسم است که آخر با مصادره و تفسیر عالم، آنچنان عالم ساده و کاملا در دسترسی می سازد که تمام اجزای آن نزد اوست. نه عالمی اگزیستانسیال که فرد را به فراخود رهنمون کند و هر لحظه ظهوری نو و خارج از تفسیر و دسترس ما داشته باشد. شاید بتوان آن فلسفه نیهیلستی را نزدیک به فلسفه خیامی دانست اگر چه فلسفه خیامی نزدیکتر به تفکر نیچه است و از عنصر «خوش_وقت» بودن لبریز است.
به نظر هایدگر طبیعت نزد یونانیان حی و زنده بود و با آن مکالمه می کردند. طبیعت دیگر محض برای انسان نبود و از لوگوس بودن صرف خارج و فوزیس بود.
تفکر اگزیستانسیال، شعر و زبان اگزیستانسیال و هرمنوتیکی است.
آسمان نزد انسان مدرن جایگاه خدایان نیست، بلکه در عالم، عقلانیت حاکم است نه اسطوره.
لوگوس بواقع صورتی از میتوس است و اینک در جهان مدرن در مقابل آن است.
هایدگر ادبیات و تفکراتی را ارزشمند می داند که در غیر قالب عقلانی پرورش یابند. قالبهای عقلانی در وهله اول علم و تکنولوژی و در وهله دوم فلسفه است.
علوم زبانشناسی و فلسفه نمی توانند زبان اگزیستانسیال را برای من بپرورانند و زبان اگزیستانسیال نیازمند انس است.
هایدگر یک عالمی است و خدایان هم در همین عالم زندگی می کنند.
تفکر افلاطونی را تخطئه می کند و به نوعی، ضمنی بدان توجه دارد.
هایدگر دوستدار اسطوره است و سقراط را اولین کسی می داند که خدایان را از حیث عقلانی به عالم مثل فرستاد. بعد از او هم دیگر ارسطو فلسفه را عقلی کرد و حتی از مثل نیز نامی نبرد. با اینکه قبل از سقراط خدایان در همین عالم زندگی می کردند.
(نکته ای جالب است که امیدوارم در بحث بعدی که پیگیری مثل افلاطون است به این مهم پرداخته شود. خدایانی که در شهود حسی این عالمی مورد نظر هستند و خدایانی که متعلق عقل شهودی و ایدهای می باشند.)
هایدگر به نوعی حس ماورایی برای تفکر اگزیستانسیال خود دارد. او با نظر به دیدگاه افلاطونی که منادی، دیدار از عالم مثل است، انسان را به گوش دادن ندای وجود فرا می خواند. این فرا خواندن به ندای وجود، یک فرا شدن از خود و از ریشه های تفکر اگزیستانسیال است.
در آخر هایدگر، خلاصه اینطور می گوید:
شاعر، آوای وجود را می شنود.
شاعر، با شعر خود که بر اثر گوش دادن به این ندا، در او سیلان پیدا کرده، داسمن روزمرگی همراه با وراجی سطحی را نمایان می کند.
مرلوپونتی
« ... حتی ادراک حسی _به معنی پذیرندگی ِ صرفا انفعالی ِ توصیف شده_ در فلسفه و روانشناسی نیست. ادراک حسی ما را از ابژهها، نمی توان از برخورد فعال ما با این ابژهها، یا بطور کلی از شرکت فعال ما در جهان جدا کرد.»[4]
فلسفه مرلوپونتی نسبت به فلسفه هوسرل و هایدگر، معرفت شناسانه تر و نزدیک به روانشناسی است.
او در پدیدارشناسی ادراک حسی و همچنین جسم چونان روان، جسم را از حالت ابژهای خارج می کند و با جنبه سوژهای، آن را مورد تجربه قرار می دهد. ادراک حسی را کاملا توسع می دهد و از جنبه انفعالی خارج کرده جنبه فعال بدان می دهد. دیگر ادراک حسی یک پذیرنده خشک و خالی، و ظرفی بی خاصیت نیست که جمعکننده و پذیرنده بیچون و چرای ابژهها باشد، بلکه بطور فعال در جهان شرکت کرده و درآن تاثیر میگذارد. این جسم و اندامهای حسی ما توانایی عمل کردن در جهان را دارند و جسم همچون روان و آگاهی می تواند بر روی جهان گشوده باشد و بدین سان چون آگاهی، وجود داشته باشد.
به نظر او جسم ما با ابژه رابطه هدفمند دارد، بیآنکه ما هیچ التفات آشکاری با آن ابژه داشته باشیم. او در اینجا غریزه را مثال می زند که ذاتا هدفمند است، هر چند آگاهی ِ آشکارِ معمول را نتوان در آن جست.
او برای ملموس کردن بحث خود، درباره شماری از پدیدههای روانی_فیزیولژیکی معما گونه، مانند «عضو خیالی» و «ادراک پریشی نقیصهای» سخن میراند. در پدیده عضو خیالی، بیمار در خیال هنوز عضو قطع شده بدن را حس می کند و در ادراک پریشی نقیصهای، بیمار عضو فلج شده را دیگر متعلق به بدن خود نمی داند.
البته با اینکه این بحث فلسفی نمی باشد، ولی مشعر به بدن چونان آگاهی تجسد یافته مرلوپونتی میباشد. و توجیه اینها (دو بیماری بالا) با دوگانگی دکارتی و یا با ماتریالیسم صرف سخت به نظر میرسد. (البته بهتر است این بحثهای غیر فلسفی را با مبادی فلسفه دکارتی در تزاحم ندانست. به هر حال دو جوهر متفاوت ذهن و ماده می توانند در کنار هم فلسفی به زندگی خود ادامه دهند اما تبادلات روانی هم داشته باشند. بقول ملاصدرا، جسم مرتبه نازله روح است. پس هردومتفاوتند و هم عینیت دارند.)
از منظر مرلوپونتی هر چه هست آگاهی است و آگاهی صورت ادراک حسی است. ویژگی آگاهی این است که از آن جهت که ادراک حسی است، ظهور بدنی دارد و لذا آگاهی چیزی جز تن نیست و به تعبیر بهتر بدن همان آگاهی تجسد یافته است. (البته بدن فیزیکی تصور نگردد.)
آگاهی در بدن (اندامهای حسی) ظهور می کند و با آن یکی می شود مثل ظهور روح القدس در حضرت عیسی که روح الهی است. (البته تعبیر او را اسلامی کردیم فکر می کنم برای بیان مقصود او بهترهم شد تا بگوییم عیسی خداست.)
بدن نیز واسطه بین آگاهی و عالم نیست بلکه خود آگاهی من است. حس با آگاهی یکی می شود و دیگر شیء فی نفسه کانت معنا ندارد. بدن و ادراک حسی هم سوژه هست و هم ابژه و سوژه دیگر خارج از بدن نیست و جنبه های تن یافتگی و یا به تعبیری هایدگری وضعیت یافتگی در آگاهی موثر است.
و دیگر
حس و عقل از حالت ثنویت خارج شده، آگاهی در حس حل می شود.
منابع اصلی:
1. مدخل فلسفه غربی معاصر، تقریرات دکتر محمود خاتمی، نشر علم.
2. زمینه و زمانه پدیدارشناسی، سیاوش جمادی، نشر ققنوس.
3. فلسفه فرانسه در قرن بیستم، اریک ماتیوز، ترجمه محسن حکیمی، نشر ققنوس.
