هستی ابن عربی

مرد خدا

ibnarabi — Sun, 04 Oct 2009 11:16:18 GMT

بسم الله الرحمن الرحیم

مطلب قدر دوم به عقب افتاد. امیدوارم بزودی بتوانم بیشتر مطلب بنویسم و در اختیار دوستان قرار دهم. این هم مطلبی از گذشته است که برای یادآوری خود و دوستان در اینجا می آورم. امیدوارم انس و طمانینه زیبایی بار آورد.

"رجالی هستند که بیشتر از پنج بار نمازی را که وظیفه دارند نمی گذارند، از مومنان که وظایف خدا را ادا می کنند، به حالتی اضافه که بدان شناخته شوند امتیاز ندارند، در بازارها راه می روند و با مردمان سخن می گویند، هیچ یک از مخلوقات هیچ یک از آنان را نمی بیند که به چیزی افزون از عمل واجب یا سنت معمول در عامه امتیاز داشته باشند، با خداوند منفرد و استوارند و از عبودیتشان با خدا به حد چشم به همزدنی تزلزل و سستی نمی یابند، و به سبب استیلای ربوبیت بر دلهاشان و افتادگی و خواریشان در تحت آن مزه ریاست را نمی چشند، خداوند آنان را به مواطن و آنچه از اعمال و احوال که در خور او و شایسته اوست دانا و آگاه ساخته است، لذا آنان در هر موطنی بدانچه در خور اوست معامله می کنند.

از خلق پوشیده و به پرده عوام خود را از آنان می پوشانند، زیرا آنان بندگان خالص و مخلَص سید و سرورشان بوده، او را پیوسته در خوردن و آشامیدن و بیداری و خواب و سخن گفتنشان با او در مردم مشاهده می کنند. اسباب را در جای خودش می گذارند و حکمت آن را می دانند، بطوری که آنان را می بینی که گویی هر چیزی را آفریده اند، یعنی می بینیشان که اثبات اسباب می کنند و بر آنها شوق دارند، و نیز به هر چیزی نیازمندند، زیرا هر چیزی نزد آنان مسمای الله است که به هیچ چیز آنان نیاز ندارد. زیرا او بر آنان از صفت غنی بالله و عزت بدو ظاهر نشده است و نه آنان از خواص حضرت الهیت امری را دارند که افتقار اشیاء را به آنان موجب می شود و آنان می بینند که اشیاء به آنان افتقار ندارند ولی آنان به اشیاء افتقار دارند، چون خداوند به مردمان می فرماید: « انتم الفقراء الی الله و الله هو الغنی الحمید » (فاطر/۱۵) پس آنان اگر چه استغنای به خدا دارند ولی به صفتی که امکان دارد از آن صفت بر آنان اسمی که خداوند خودش را بدان وصف کرده و آن اسم الغنی است ظاهر نمی گردند و بر خویش ظاهرا و باطنا، اسمی را که خداوند بدان اسم نامیدشان و آن اسم الفقیر است باقی می داند.

... اینان برترین مردان الهی هستند... و چون دیدند که خداوند در دنیا از خلق پوشیده است، آنان نیز به سبب حجاب و پوشیدگی سید و سرورشان از خلق پنهانند و آنان از آن سوی حجاب جز سید و سرورشان را مشاهده نمی کنند و چون سرای آخرت حق تعالی تجلی کند، اینان در آنجا به سبب ظهور سید و سرورشان ظاهر می گردند، پس مکانشان در دنیا مجهول العین است، اما عابدان در نزد عامه به تنگی معیشت و دوریشان از مردم و حالات آنان، و دوری گزیدن از معاشرت با آنان به جسم متمایزند، پس آنان را جزا می باشد." (برگرفته از باب ۳۰۹ فتوحات مکیه)

شب قدر (1)

ibnarabi — Wed, 09 Sep 2009 19:31:18 GMT

بسم الله الرحمن الرحیم

شیخ اکبر محیی الدین در باب هفتاد و یکم فتوحات مکیه (باب روزه) می گوید:

« و چون بنده با خداوند در این زمان خاص (دهه آخر رمضان) – با حال خاص الهی – مناجات کند، سزاوار است که با او حضور تام داشته باشد، به طوری که به جمعیتش، ملتفت به غیر او نشود، لذا با او، در هر حرکتی که از وی سر می زند و هر سکونی، "حسی" مناجات می کند یعنی از آن حیث که او باطن است و "معنوی" مناجات می کند یعنی از آن حیث که او ظاهر است. زیرا حس ظاهر است و معنی باطن. پس معنی جز در حضور ظاهر نمی‌ایستد، چون اگر معنی (که باطنی است) در حضور باطن بایستد – و معنی باطن حرفی است که محسوس حس است – در آن صورت قیام شیء در حضور خودش است (یعنی قیام باطن در حضور باطن و ظاهر در حضور ظاهر) و حال که شیء در حضور خودش نمی ایستد. چون برای استفاده می ایستد و شیء از خودش استفاده‌ای نمی برد....

عطایای اسم "الظاهر" و اسم "الباطن"

از این رو ظاهر بنده را قرار دادیم که اسم "باطن" را مناجات کند و باطن بنده، اسم "ظاهر" را مناجات کند و در حضورش بایستد و ایستادنی مفید بدو ببخشد و چون دیدی آنچه مورد استفاده در قیامش برای اوست از خرق عادتی که به حس ادراک می شود و به نام کرامات اولیا و معجزات انبیاء و رسولان الهی علیهم السلام نامیده می‌شود استفاده کرد، آن عطاها اسم "الظاهر" می باشد و چون دیدی علوم و حکمت‌هایی که خردها در آن حیران و سرگشته می‌شوند و آنها یا رد می‌کنند و یا می‌پذیرند - یعنی آنچه به قوه مفکره ادراک می کنند - استفاده کرد تمامی آنها عطایای اسم "الباطن" می‌باشد....

"قائم" و "نائم" کیست؟

پس از آنکه (مرید) در حضور خداوند متعال بدین معرفت می‌ایستد، او "قائم" است و اگر "نائم=خواب" است او جز بدو نمی‌خوابد و (در حقیقت) آن کس که در حضور او بدین معرفت نمی‌ایستد، او "نائم" است – اگر چه "قائم" باشد – پس در قلبت مراقب او باش، زیرا اوست که در آنجاست و فرایش گرفته، همانگونه که مراقب توست، زیرا تو مواقع آثار او را در خودت و در غیر خودت جز بواسطه مراقبه نخواهی دانست.

قیام برای "لیلة القدر" و قیام برای "رمضان"

حال بدان! قائمان در ماه رمضان، در قیامشان بر دو خاطرند: برخی‌شان قائمان برای رمضانند و برخی قائمان برای لیلة القدراند که از هزار ماه بهتر است و مردمان در آن برخلاف می باشند و قائم در آن - برای رمضان – حالش به زیادی و کاستی تغییر نمی کند و قائم به لیلة القدر بر او حال به حسب اعتقادش در آن تغییر می‌نماید.

اختلاف نظر مردمان در لیلة القدر

مردمان در لیلة القدر اختلاف دارند - یعنی در زمانش - برخی از آنان قائلند که در تمام سال می‌گردد، و من هم به همین قائلم، زیرا من آن را در شعبان و در ربیع و ماه رمضان دیدم و بیشتر آن را در رمضان و در دهه آخر دیدم و یک‌بار هم در دهه دوم از رمضان در غیر شب وتر و نیز در وتر(شبهای فرد) از آن دیدم، من یقین دارم که آن در سال می گردد یعنی در وتر و شفع (زوج) از ماهی که تو در آن می‌بینی.

لیلة القدر خیر من الف شهر

پس هر کس رمضان را برای لیلة القدر قیام داشته باشد، او برای نفس خودش قیام داشته، اگر چه قیامش برای ترغیب حق برای درخواست آن می باشد و آن کس که برای اسمی که آن را رمضان یا غیر رمضان اقامه داشته، قیام داشته باشد قیامش برای خداست نه برای نفس خود، و این تمام تر و کامل تر می باشد و همگی شرع است. ...

بدان که اگر انسان با شب قدر برخورد کند آن شب برایش – در آنچه که خداوند بدان شب براو نعمت می بخشد – از هزار ماه بهتر است، اگر چه جز در هزار ماه یک شب بیشتر نباشد، تا چه رسد که در هر دوازده ماه در هر سال باشد؟ این معنای عجیب و شگفتی است که گوشهایتان جز در این نص ( لیلة القدر خیر من الف شهر) برخورد نکرده است سپس این شب فراگیر معنای دیگری نیز می باشد و آن اینکه از هزار ماه بهتر است – بدون هیچ محدودیتی – و اگر زائد بر هزار ماه باشد، آن غیر محدود است و معلوم نیست که چه موقع تمام می شود، پس خداوند آن را قرار نداده که با هزار ماه مقاومت کند؛ بلکه آن را بهتر از آن قرار داده، یعنی افضل از آن بدون هیچ محدودیتی ... مانند کسی که از عمر طبیعی گذر کند و در عمر مجهول افتد اگر چه از مردن ناگزیر است....

تقدیر در شب است

خداوند شب را به قدر اضافه نمود نه روز زیرا شب شبیه غیب است و تقدیر جز غیب نمی‌باشد، زیرا در نفس انسان است در حالیکه روز اقتضای ظهور دارد، پس اگر تقدیر در روز بود حکم در غیر محل و مناسب خودش ظاهر می‌گشت. زیرا فعل در ظاهر، جز بر آن صورتی که در درون و نفس است ظاهر نمی‌شود، بنابراین فعل از غیب به شهادت، نسبت به خدا خارج می شود و از عدم به وجود، نسبت به خلق خارج می شود. پس آن شبی است که در آن هر کار محکم و استواری امتیاز می یابد.»

طلب لیلةالقدر و استقبال آن ...

علائم لیلةالقدر و چگونگی خورشید در صبح آن شب ...

ادامه دارد ...

از برهان قلبی ملاصدرا تا اندیشه انگیزترین ناخوانا نزد هایدگر

ibnarabi — Sat, 08 Aug 2009 21:29:18 GMT

بسم الله الرحمن الرحیم

چندی پیش الشواهدالربوبیه ملاصدرا را با چند تن از دوستان به درس نشسته بودیم که با خواندن و فهمیدن عبارتی از ملاصدرا همه به وجد آمدیم. علت آن هم عدم درک وجود و سُری ِ آن، از به‌دست گیری اوهام ما بود و جالب فهمیدیم که دایره وجود بسی وسیع‌تر از آن است که به دام درک عقل ما افتد.

بحث در علت و معلول بود که علیت و معلولیت متحقق نیست مگر به نفس و حقیقت وجود و علت به نفس ذات و وجود خویش، جاعل و موجد ماسوای خود است و مجعول و معلول نیز نفس ذات معلول است بالحقیقه و ماهیت اعتباری است.

بحث ادامه دارد تا اینجا که شبهه‌ای مطرح می کند که همه بدان مبتلاییم و این بواقع تنبیهی است برای رهانیدن از ظلمات وهم.

مطلب اینطور است که ملاصدرا بیان می کند: «شاید بگویی بنا بر آنچه در مورد وجود و نسبت ممکنات به واجب الوجود بیان گردید، لازم می آید که ذات و حقیقت واجب الوجود و همچنین ذات و حقیقت هر علتی داخل و مندرج تحت مقوله اضافه باشد ... ولی بدان که مقوله اضافه و سایر مقولات که اجناس عالیه‌اند همگی از اقسام ماهیاتند و ماهیات زائد بر وجودند و واجب الوجود ماهیت ندارد تا که در ذهن حاصل شود و تعقل گردد چه رسد که غیری (به نام معلول) با او و به معیت او تعقل کنی. بلکه واجب الوجود، وجود عینی محض و انیّت نوریه، خالص و عاری از ماهیت است. پس قاضی و حاکم بر وحدت و قیومیت او، عقل و وهم نیست بلکه قسم خاصی از برهان است که از جانب او بر دلهای آگاه وارد می شود.» (ترجمه و تفسیر الشواهد الربوبیه، دکتر جواد مصلح، ص85)

خلاصه و لطیف و نزدیک به بحث اینکه، ما در ذهن، تعقل ِ نسبت علت و معلول می کنیم و بین این دو یک ربط منطقی و اضافی قائلیم. به عبارت روشن تر، معلول بدون علت و علت بدون معلول تعقل نمی‌شود و به گونه‌ای داخل در مقوله اضافه است مانند نسبت پدری و فرزندی آنچنان که ملاصدرا هم در آخر بحث به اضافه مشهوری بودن آن که عقل تعقل می کند پای‌بند است ولی بحث بواقع این نیست. جالب انگیزتر، اینکه حقیقت وجود برتر از آن است که بخواهد در بند عقل و وهم گردد. با اینکه بسیار به خود و دوستان تاکید کردم که رابطه علت و معلول وجودی است اما درک علت و معلولی که نفس وجود علت، علیّت نفس وجود معلول، بدون هیچ تعقلی باشد، درکش بسیار مشکل و گریزناک است. هویت عینیه‌ای که بالذات مستلزم اضافه به شیء دیگری است؛ بهتر بگویم معلول عین ربط و اضافه به علت است و هویت وجودیه ذاتیه معلول در عین ذات علت هویداست، بدون هیچ وهم و تعقلی که بدوا و ساده در نظر گرفته شود.

حقیقتا این خردورزی و اندیشه پراکنی نزدیک به بحث تفکر هایدگر، در کتاب چه باشد آنچه خوانندش تفکر است.

در این کتاب بحث از اندیشه و اندیشیدن است و نکته کلیدی که کتاب بر آن تکیه می ورزد این است که «برای زمانه اندیشه انگیز ما _که هر لحظه امری محدث و نوظهور اندیشه انگیز می‌نماید_ اندیشه‌انگیزترین امر این است که ما هنوز اندیشه نمی کنیم.

این امر صرفا و بدوا نه از آن روست که ما انسانها به قدر کفایت به آنی که خود را اصیلا برای اندیشه شدن می‌دهد رو نمی‌کنیم، بل از آن است که آن اندیشه‌انگیزترین، خود از ما رو می‌گرداند و حق آن است که بگوییم از دیر باز از انسان روی گردانده است.» (چه باشد آنچه خوانندش تفکر، ترجمه سیاوش جمادی، ص 98)

جالب اینجاست که این جمله ملاصدرا _نزدیک به این گفتار هایدگر است_ آنگاه که می‌گوید: «فالحاکم بوحدته و قیومیته لیس هو العقل بل ضرب من البرهان الوارد علی القلب من عنده.» (اینجا حاکم بر یگانگی و ایستادگی وجود، عقل نیست بلکه قسمی از برهان است که از جانب وجود بر قلب وارد می شود.) (الشواهدالربوبیه، ص52)

هایدگر هم در جایی دیگر می‌گوید: «پس اکنون علوم، واسپرده به حیطه‌ی موجودی می‌مانند که تنها تفکر قادر است آنها را در آن کشف کند. البته به شرطی که تفکر قادر به آنچه از آن تفکر است، باشد.

در راه کشش به آنی که واپس می گریزد انسان به این واپس‌گریزنده اشاره می کند. (گریزی بسیار نزدیک که بدان تفکر بنیادین که واپس می‌گریزد، مماس شده اما همیشه آن، واپس گریزنده و دست نایافتنی است.) هم، از این رو ما در این کشش خود نشانه هستیم. اما در این نشانه بودن به چنان چیزی اشاره می‌کنیم که به زبان گفتار ما ترجمه نشده یا هنوز، ترجمه نشده است. آن چیز بدون خوانش و تعبیر می‌ماند. ما نشانه‌ای بی‌تعبیر و بی‌خوانش هستیم.

هولدرین در طرح سروده ای با عنوان منه‌موزینه (یاد) می گوید:

نشانه‌ای هستیم ما ناخوانا

بی دردانیم و ای بسا

زبان به غربت از دست داده‌ایم ما.» (چه باشد آنچه خوانندش تفکر، سیاوش جمادی، ص99)

یعنی برای صحبتِ آن ضربی از برهان و درک آن نشانه بی تعبیر، زبانی برای بیان نداریم.

چه نزدیک است شعر ابن‌عربی به شعر هولدرین که:

نحن حروفا عالیات لم نُقَل

متعلقات فی ذری اعلی القلل

(ترجمه ای نزدیک شده به شعر هولدرین: )

ما حروف بلندی بودیم آویخته در بلندترین قله‌ها (که دست هیچ زبانی به گفتار این حروف نمی رسد) و بدین خاطر به سخن نیامدیم. (شرح رباعی شیخ‌اکبر، حمزه فناری، ص33)

مصاحبه ملاصدرا، شاه بیت فلسفه اسلامی (با اینجانب در مجله جوان)

ibnarabi — Sat, 08 Aug 2009 21:24:18 GMT

بسم الله الرحمن الرحیم

امیر یدالله‌پور - محمدرضا سلطانی

كمتر كسي است كه نام ملاصدرا را نشنيده باشد.فيلسوف پرآوازه ي ايراني كه نام كاملش صدر الدين محمد بن ابراهيم قوام شيرازي معروف به ملاصدرا و صدرالمتألهين است.در نهم جمادي الاول سال 980 هجري قمري در شيراز به دنيا آمد و نام او را محمد گذاشتند.پدرش خواجه ابراهيم قوام شيرازي، بازرگان بود و به خريد و فروش مرواريد،شكر بنگال و شال كشميري مي پرداخت.محمد كوچك را به مكتب خانه ي ملا احمد در محله ي قوام فرستادند.در مدت دو سالي كه در اين مكتب درس مي خواند خواندن و نوشتن و قرائت قرآن را فراگرفت وسپس يك معلم خانگي به نام ملاعبد الرزاق برقويي برايش گرفتند تا صرف و نحو به او بياموزد.

ملاصدرا در شيراز علوم مقدماتي و قسمتي از علوم ومعارف عالي را فرا گرفت.پس از مرگ پدرش به اصفهان رفت ودر آنجا به تكميل معلومات خود پرداخت و ميراثي را كه پدر براي او به جا گذاشته بود در راه كسب دانش به مصرف رساند.

اصفهان در آن زمان مركز سياسي و كانون بزرگ علمي و فرهنگي ايران بود. مجتهدان عالي مقام و حكيماني فرزانه چون شيخ بهايي و ميرداماد در اين شهر اقامت داشتند و صاحب كرسي تحقيق و تدريس بودند.

صدر المتألهين پس از ورود به اصفهان ابتدا به حلقه ي درس شيخ بهايي پيوست و ازآن مجتهد بلند پايه و داناي پر مايه، فقه و اصول آموخت و به درجه ممتاز اجتهاد رسيد.سپس با راهنمايي شيخ بهايي به جلسات درس فلسفه ميرداماد رفت و در محضر اين فيلسوف بزرگ و استاد مسلم كه بعد از فارابي (معلم ثاني) او را معلم ثالث خوانده اند به تحصيل حكمت (فلسفه) مشغول شد.

ملا صدرا بعد از خاتمه ي دوران تحصيل به شيراز بازگشت و در مدرسه اي به نام مدرسه خان به تدريس پرداخت. درس او مورد توجه جويندگان علم و حكمت واقع شد و شاگردان زيادي دور او جمع شدند، اما ديري نپاييد كه رقيبان بر او رشك بردند و در صدد آزارش برآمدند. او به ناچار شيراز را ترك كرد و عازم قم شد و در روستايي به نام كهك در حدود پانزده سال در نهايت عزت نفس و مناعت طبع با زهد و عبادت و فكر و رياضت روزگارگذراند.

ملاصدرا در طول 71 سال عمر خود هفت بار پاي پياده به حج مشرف شد و در آخرين سفر خود از حج در سال 1050 هجري در شهر بصره به ديدار حق شتافت و در همانجا به خاك سپرده شد.اگرچه امروز اثري از قبر او نيست، اما عطر دلنشين حكمت متعاليه از مركب نوشته هايش همواره مشام جان ها را مي نوازد.

در ادامه شما را به خواندن گفتگويی که به بهانه‌ي روز بزرگداشت ملاصدرا پیرامون شخصیت و فعالیت های او با مهدی صدفی، متخصص عرفان و فلسفه انجام شده است، دعوت می‌کنیم.

در مورد شخصيت اخلاقي ملاصدرا و مقام علمي او بگوييد؟

ملاصدرا را شايد بتوان بزرگ ترين فيلسوف جهان اسلام ناميد. نوآوري هاي او در فلسفه و استحكام مكتب عقلي او به نحوي بود كه بسياري از سؤالات لاينحل فلسفي كه در ميان فيلسوف هاي متقدم از ايشان بود را به راحتي پاسخ مي داد. با توجه به اصولي كه ملاصدرا در فلسفه بنيان نهاد و پس از اين هم بيشتر در مورد آن سخن مي گوييم توانست با كوتاه ترين و مستحكم ترين راهها به جواب مسائل غامض فلسفي برسد. تبحر و تسلط او بر علوم عقلي و نقلي و همچنين عرفان توانسته از او يك شخصيت بي بديل بسازد.

از نظر اخلاقي هم بگويم كه اصولاً فيلسوفان، به خصوص فيلسوفان مشرق زمين به حكمت نظري مي پرداختند و كمتر در مورد حكمت عملي و اخلاق، مطلبي مي نوشتند. اما ملاصدرا در كتب خود تصريح مي كند كه اگر توجه به شريعت و بُعد عملي نباشد ما از درك مسائل معاد، حشر موجودات و عالم مثال و برزخ غافل مي باشيم و اين ها جز از طريق شريعت و پيمودن راه طريقت امكان پذير نمي باشد. به همين خاطر ايشان بسيار به امور شرعي و گوشه نشيني براي صافي روح و درون و تابيدن انوار الهام اهتمام مي ورزيدند.

شخصيت ملاصدرا چه ويژگي داشت كه او را از فيلسوفان گذشته متمايز مي كرد؟

بالاخره تمدن و فرهنگ عقلي در جهان اسلام، تمدني ريشه اي است. از بزرگترين فيلسوفان متقدم ما مي توان به فارابي و ابن سينا اشاره كرد. همين ابن سينا تأثير فراواني در تفكر و فلسفه ي غربي داشت، اما فلسفه در آن زمان بيشتر يك فلسفه ي يوناني يا دقيق تر بگويم يك فلسفه ي ارسطويي بود و مكتب آنها را مكتب «مشاء» مي گويند. در مكتب مشاء، رشته ي بحث در علوم عقلي دست استدلال، برهان و منطق است، اگرچه در فلسفه ي متعالي نيز اينها به چشم مي خورد. شيخ اشراق سهروردي خواست بنيان هاي فلسفه را به امور شهودي – اشراقي، حكمت ايران باستان و اصالت نور نزديك كند ودر كار خود نيز تا حدي موفق بود، اما نتوانست يك مكتب مستحكم و قوي بنيان نهد. البته اشكالات فراواني نيز بر مكتب اشراق وارد است كه مهم ترين آن «اصالت ماهيت» است. اما ملاصدرا توانست با كمك گيري از دو اصل عمده ي «اصالت وجود» و «حركت جوهري» بسياري از مسائل فلسفي را به طور مستحكم و كوتاه جواب دهد. حتي مسائلي كه فيلسوفان پيشين پاسخ نگفته بودند و يا اشكالات اساسي بر آنها وارد بود.

مي توانيد دو نظريه ي« اصالت وجود» و« حركت جوهري» را به طور خلاصه و به زبان ساده توضيح دهيد؟

بله! قبل از ملاصدرا حكماي مشاء بيشتر بر محور «اصالت وجود» مي گشتند. با اين كه وجود نزد آنها مفهوم عام و بديهي وجود بود. ساده تر بگويم مي گفتند كه اصالت با هستي اشيا است نه با چيستي و ماهيت آنها. شايد بتوان نخستين كسي را كه بين وجود و ماهيت تفاوت قائل شد فارابي دانست، اما هنوز اين برجستگي اصيل بودن وجود مطرح نبود. حكماي اشراقي نيز اصالت را با ماهيت مي دانستند. چيستي اشيا براي آنها مهم و اصيل بود و هستي اشيا اعتباري.

ملاصدرا با تكيه بر «اصالت وجود» و پر رنگ كردن آن مكتب جديدي را بنيان نهاد ومي توان گفت تمامي فلسفه‌ي خود را بر محور همين اصل پايه ريزي كرد. اينكه هستي، شيُي است كه در بدو امر مورد توجه است و چيستي، حدود و اندازه ي هستي كه ماهيت مي باشد به عَرَض وجود وتبع آن است. به زبان ساده، اگر ما به عالم نگاه كنيم اين وجود عالم است كه مرتبه ي ضعيف و مادون وجود حق تعالي است و همان طور كه در حق تعالي، ماهيت و چيستي راه ندارد، در حقيقت وجود عالم نيز چيستي و ماهيت امر اصيلي نمي باشد و به تبع وجود و اعتبار عقل، اين ماهيت به عالم داده شده است.

« حركت جوهري » نيز از ابتكارات ملاصدرا بود. حكماي پيشين گمان مي كردند كه در اعراض فقط حركت است، به عنوان مثال اگر سيب رشد مي كند و از سبز به قرمز تغيير رنگ مي دهد، تغير رنگ و به اصطلاح فلسفي، حركت در رنگ و كيف آن رخ داده است، اما ملاصدرا میگفت كه خود جوهره‌ي سيب در تكامل و حركت به سوي كمال است و به تبعيت از اين جوهر، عرض نيز حركت مي كند و اعراض را همان وجود ضعيف شده جواهر دانست.

گفته بوديد كه ملاصدرا تحت تأثير عرفان و عرفاي گذشته بوده است.لطفا دراين باره نيز توضيح دهيد.

اصولا فلاسفه ي ما با عرفا رابطه داشته اند؛ خود فلسفه نيز با عرفان بي ربط نيست. ابن سينا خود در كتاب " اشارات"، يك بخش از كتاب را به مقامات عرفا اختصاص داده است. از اساتيد معاصر نقل شده كه ابن سينا در نوشتن اين بخش به چله نشسته بوده و به تزكيه پرداخته است. فلسفه ي اشراق نيز از اشراق و الهام بي نصيب نبوده است، اما يكي از اجزاي لاينفك حكمت ملاصدرا اشارات عرفاني و كشف و شهودات او و ديگر عرفاست تا جايي كه بعضي اساتيد ما مي گفتند ملاصدرا، زبان عرفا را كه بيشتر به موجزگويي مي پرداختند، روان و با استدلال و گشاده بيان كرده است. هميشه از اينكه برهان او با گفتار و شهودات عرفا يكسان بوده، اظهار خرسندي داشته است. او در عرفان بيشتر وامدار مكتب ابن عربي و شاگردش صدرالدين قونوي است كه با كلمات محترمانه و بزرگي از آنها ياد مي كند.

لطفا ً در مورد محيطي كه ملاصدرا در آن رشد كرده و علم آموخته توضيحي دهيد.

ملاصدرا ابتدا در شهر زارگاهش شيراز، سطوح فقه و اصول را مي خواند و سپس براي تكميل به حوزه ي اصفهان مي رود. شايد بتوان حوزه ي اصفهان را در آن دوره، يكي از برجسته ترين حوزه هاي علمي دوران تفكر شيعي دانست. در آنجا علوم نقلي و تفسير قرآن را در محضرشيخ بهايي (ره) – كه علامه اي در نوع خود بوده- مي خواند.در علوم عقلي و معارف الهي نيز شاگرد محقق داماد يا مير داماد بوده است. پس از علم آموزي در محضر اين بزرگان آنطور كه خود در مقدمه ي " اسفار" مي گويد به مطالعه و تفحص و سير و تعمق در آثار حكما، فلاسفه و عرفا و متكلمين مي پردازد و در آرا و افكار پيشينيان مسلط مي شود. سپس با پروراندن اين معارف به تصنيف و تأليف مي پردازد.

مي دانيم كه تصنيفات و آرای ملاصدرا بر محور «حكمت متعاليه» بوده است. مي توانيد حكمت متعاليه را توضيح دهيد؟

سؤال خوبي پرسيديد. «حكمت متعاليه » كلمه ي دقيقي است. اين كلمه دو رمز دارد؛ يكي حكمت سابق كه استدلالي بود و نشان دهنده ي حكمت بحثي و عقلي است. ديگري نيز عرفان است كه عرفا بيشتر گزارش شهود خود را مي نوشتند و از حقايق عالم سخن مي گفتند و دربند استدلالي كردن سخنان خود نبودند. ملاصدرا در اين ميان توانست مباحث فلسفي و حكمي را با آيات و روايات، همچنين شهودات و اشارات عرفاني در هم آميزد و حكمتي را بنيان نهد كه درعين عرفاني بودن، قوت استدلالات و براهين عقلي را نيز داشته باشد وهر رهروي را به اندازه ي وسع خود، به سر منزل برساند.

ملاصدرا آخر عمر خويش به روستاي كهك مهاجرت و گوشه نشيني اختيار مي كند، مي توانيد علت آنرا توضيح دهيد؟

ملاصدرا در عصر خود مورد اذيت، تعدي و ظلم بي شمار زمانه قرار گرفت. مخالفان علم و فضيلت هميشه در طول تاريخ بوده اند تا نسبت تكفير و فسق به افراد عالم و گرانمايه بدهند. همانطور كه خود ملاصدرا در مقدمه ي " اسفار " مي گويد به نوعي دشمني زمانه و عدم مساعدت آن بوده كه باعث گوشه نشيني او شده است. البته نبايد اين نكته را فراموش كرد كه تعمق فلسفي و شهودات عرفاني، احتياج به محيطي بدون گرفتاري و تقيد فكري دارند و مي طلبد تا حكيم الهي، گوشه اي خلوت اتخاذ كند و به تعمق و شهود و سپس تصنيف و تأليف بپردازد.

بنياد حکمت اسلامی صدرا (SIPRIn)

بنياد حكمت اسلامي صدرا در سال 1373 با نظر مقام معظم رهبري و با هدف نشر حكمت و فلسفه اسلامي پايه‌ريزي گرديد. در ابتدا اين بنياد فعاليت‌ خود را با برگزاري همايش جهاني ملاصدرا آغاز نمود كه بدين منظور شورايي با رياست آيت‌الله سيد محمد خامنه‌اي تشكيل گرديد. هدف از برگزاري اين همايش معرفي و بزرگداشت حكيم صدرالمتألهين شيرازي بود كه در تاريخ اول تا پنجم خرداد سال 1378 باشكوه تمام برگزار گرديد. تا پيش از برگزاري اين همايش ملاصدرا نامي ناشناخته و چهره‌اي ناآشنا نزد فلاسفه و انديشمندان جهان بود اما مي‌توان ادعا نمود از ثمرات بسيار مهم برگزاري همايش بين‌المللي سال 1378 معرفي شخصيت برجسته صدرالمتألهين به‌گونه‌اي شايسته است. شايان ذكر است كه بنياد حكمت صدرا بزرگترين مركز تحقيقاتي ايران در زمينه فلسفه خصوصاً مكتب صدرالمتألهين شيرازي است.برای اطلاعات بیشتر می‌توانید به آدرس اینترنتی این بنیاد http://www.mullasadra.org مراجعه کنید.

آثار ملاصدار را مي توان به دو بخش کلی تقسيم كرد. قسمت اول كتب فلسفي اوست كه مهمترين آنها " اسفار اربعه" است كه كتاب مفصلي در« حكمت متعاليه» است. همچنین شواهد الربوبيه، مشاعر، مظاهر الهيه، و.... از كتب فلسفي ملاصدرا هستند. و در دسته دوم « شرحي بر اصول كافي»،« تفسير قرآن»و« اسرار الآيات» كتبي هستند كه او در زمينه ي قرآن و حديث با مذاق فلسفي خود نوشته است.

ترجمه رساله "وقت" و " آن" از ابن عربی

ibnarabi — Wed, 22 Jul 2009 16:51:05 GMT

بسم الله الرحمن الرحیم

رساله الوقت و الآن

و لا حول و لا قوه الا بالله العلی العظیم و حسبنا الله و نعم الوکیل. الحمدلله ولی الحمد و مستحقه و صلی الله علی سیدنا محمد صفوته من خلقه و آله و صحبه و سلم.

بدان ای برادر _ به عنایت خداوند حمید مجید موفق و سعید باشی _ که مدار طریق اهل الله که سادات صوفیه _ رسیده به خداوند تعالی هستند _ بر نگهداری وقت و ایستادن بر حکم و مرسوم آن می باشد.

و این «وقتی» که در اصطلاحات صوفیه آمده از امور دقیق و پیچیده ای است که نمی‌توان به دانستن آن اشاره کرد مگر برای کسی که مؤیّد به نور بصیرت قدسی و یاری رسیده به عنایت حضرت والا مقام و حقیقت الهی باشد و مراد از آن، «وقت» مرید سالک افتاده بر اشارت بسوی حق تعالی از قوس صدق عزیمت پنهانی و جاری بر نور چراغ بیداری است و یا بر نور چراغ کشف صادقی است. و این «وقت» را زوالی نیست _که مشهد باب سلوک و روشنی سالک است _ تا اینکه رسم سالک در وجود حق فانی شود، سپس او را به فنای رسم وقت به حق، محقق گرداند و اینجاست که گذشتگان از علمای الهی گفتند:

وقت همان حق است بخاطر استغراق رسم آن در حق.

و به تحقیق که حق برای ما در وقت بصورت امر بزرگی کشف شد که در جزء دوم از کتاب سر احدی ذکر کردیم و خلاصه مطللب اینکه :

وقت را مشهدی یگانه است ولی به حسب اختلاف مقامات مختلف می گردد و مقصود در اینجا ذکر ِ وقتِ مریدِ صادق است که برزخی بین جمال و جلال الهی است و این وقت باطن مرید است و بر انگیزاننده او بسوی وصف جمال و جلال بالسویه و آن این مطلب است که وقت مرید آنی از فرد احد است که اجلّ از این است که به وقت خاصی تعبیر گردد بخاطر پاکی این وقت مرید از وقت و سابقیت آن بر الهیت (چون ازلی است.) و فناء و بقا در خلق جدید سزاوار است (و وقت مرید از آن منزه است.) که اشاره بسوی گفته حق تعالی دارد که : « بل هم فی لَبس من خلق جدید»

پس مرید صادق، بخاطر وقت‌پذیری در وقت محجوب است به ایستادگی در زمان به حقوق عبودیت برای حق که (در وقت) حاضر است و آن عین آن وقت است که به وصف جمال و لطف مورد ملاحظه قرار می‌گیرد و همینطور وصف جلال و قهر (که این جمال و جلال) بالسویه هستند.

اما بودن عبد _ که وصف جمال و لطف را ملاحظه می‌کند_ بودن خاصی در عین آن زمان یگانه به وجود است. حق از او اقتضای ایستادگی به عبودیت را در آن زمان دارد که خداوند او را به خاطر همین عبودیت وجود داده است.

و بخاطر لطف حق است که آن را مشاهده می کند و مراقب و مراعات کننده آن است و حسن توجهش بسوی همان «آن» است در عین همان زمان یگانه.

و اما ملاحظه او بخاطر وصف جلال در عین آن وقت دقیق است. او از حیث ملاحظه و مراقبه‌اش (ایستادگی به عبودیت) وجود خود را سلب می کند و در عین آن وقت بوسیله عبودیت به حق باز گردد. پس همانا وجود تمامی کائنات لباسی عاریتی بر تن آنها به اختصاصی از جانب حق تعالی است و مالک لباس چون بخواهد به اندک وقتی آن لباس را برگیرد و بخاطر همین ما به تو گفتیم که وقت مرید صادق برزخ بین جمال و جلال است. او شهودی در زمان یگانه عالم برای حق تعالی بوسیله عبودیت ندارد مگر اینکه مساله جواز بین وجود و عدمش در آن وقت ملاحظه گردد و به آن قوم صوفیه اشاره کردند که :

صوفی فرزند وقتش است.

پس اوست اگر چه در آن وقت به وجود عالم بوسیله عبودیت اختصاص می‌یابد. پس اوست که به استمداد وجود، به مافوق آن وقت بر حق حکم نمی کند. هستی او در آن وقت به وجود است و اگر بخواهد در عین همان زمان وجود از او سلب می شود. پس مرید از غیر آن وقت دقیق بنا به تحقیق کور است و به حق تعالی در آن وقت دقیق می ایستد و به عبودیتی ودیعت نهاده ، بر حسب آنچه بدو اعطا شده است.

در مقام اشاره گفته پیامبر اکرم می باشد که :چون نماز گذاردی، نماز سفارش شده را بگذار.

و او کسی است که وجودی اصلا مگر بر عین وقت دقیقش متصور نیست که او در آن به تحقیق است. پس چون عبودیت مرید در مقام احسان برای او ودیعت نهاده شده اشاره به گفته رسول علیه السلام دارد که : عبودیت خداوند کن، گویی می‌بینیش. پس چون نمی‌بینیش او تو را می‌بیند.

و این مقام حضور و مراقبه است به محبت و ادب که زکاوت حاصل آورد و قصد، فلاحت است. رسم وقت در عین حق منطوی و داخل است و این صوفی است که ابن‌الوقت می‌باشد و در حدیث وارد شده که چون پرسیدند: ای رسول خدا سعادتمندترین مردم کیست؟ گفت: کسی که مقبره‌ها و آزمودنی‌ها را فراموش نمی کند و نفسش از مرگ در شمارش و فردا را از ایامش بحساب نمی آورد.

و آن عین آنچه ذکر کردیم، می‌باشد. گفته او صلی الله علیه و آله که : «فردا را بحساب ایامش نمی آورد.» اوقات دقیقه یگانه او باقی است. کسی که ملاحظه عدمش را در زمان یگانه دارد، از باب وصف جلال است و نبی(ص) برای این ایام را ذکر کرد که طریقی جاری بر زبان عامه است. مشرب کلام جامع، از حیث عمومیت به ایشان (عامه) و صاحب حاجت را از حیث خصوصیت بهره می‌رساند.

و این در کلام الهی و در کلام رسول(ص) شیوع دارد. پس حاجت نزد ایشان (اهل خاص) جز در ایام رب واقع نمی‌شود که ماههای الهی در متعلقاتش است بخاطر اینکه ایشان سر الهی را در مخلوقات مطالعه می‌کنند و فعل و انفعال قدرت را در زمانی یگانه فرض می‌کنند. پس نزد ایشان از عبارت محمدی چیزی جز مطابقت با معنای الهی واقع نمی‌شود.

و اما عامه لفظ را از حیث عمومش اخذ کردند و از این حیث مشربش برای ایشان نمودار شد بخاطر وسعت رحمت الهی که برای ایشان فرستاده شده که اشاره دارد به گفته الهی که : « وما ارسلناک الا رحمه للعالمین»

پس ای برادر موفق و سعید بدان که هر وقتی که بدان اشاره شد پاس بداری.

«بل هم فی لبس من خلق جدید» پس سرٌ کلش در حفظ وقت است و قیام به حکم و مرسوم آن و این نکته کوچک، جلیل القدر است.

والله یقول الحق و هو یهدی السبیل و الحمدلله وحده و صلی الله علی سیدنا و علی آله و صحبه بعده و علی اتباعه و جنده و سلم.

شرع و عقل

ibnarabi — Mon, 11 May 2009 08:05:44 GMT

بسم الله الرحمن الرحیم

امروز در خدمت استاد کتاب لمعه (کتابی در فقه) را می خواندیم. به بحث جالبی رسیدیم و حدیثی ذکر شد که از چند جهت نکات بدیع و درخوری داشت.

حدیث این بود که :« در کتاب صحیحه أبان بن تغلب از ابی‌عبدالله (امام‌صادق(ع)): «گفت: گفتم به او : نظر شما در مورد مردی که یکی از انگشتان زن را قطع کند، چیست؟ (امام) گفت: 10 شتر (دیه دارد.) گفتم: قطع دو انگشت چطور؟ گفت: بیست‌شتر. سه انگشت؟ سی‌شتر. چهار ‌انگشت؟ بیست‌شتر. گفتم: سبحان‌الله! سه انگشت زن قطع شود، سی شتر دیه دارد و چهار انگشت، بیست شتر. در عراق که بودیم اینچنین نظری به ما رسید و ما از آن برائت جستیم. و گفتیم: این بوسیله شیطان آمده! پس امام علیه‌السلام گفت: مهلت بده ای أبان! این حکم رسول الله است. ان المرأه تعاقل الرجل الی ثلث الدیه (زن تا ثلث دیه مساوی مرد، دیه می گیرد.) و چون از ثلث گذشت دیه زن نصف می شود. ای أبان! تو با من به قیاس حکم کردی و سنت چون قیاسی شود، دین نابود می‌شود.»

أبان، صحابی امام بود. در عراق فتوی می‌داد و بوسیله قیاس حکم کرده بود. حتی به نظر امام هم ایراد می گیرد و می‌گوید که نظری مشابه نظر شما به ما رسید و ما هم از آن برائت جستیم و هم گفتیم این نظر از جانب شیطان است. (البته بعد از اینکه امام او را متنبه می کند، نظر او عوض می‌شود.) بنابراین می‌بینیم که فقهای شیعی نیز در زمان امام بوده‌اند که با اجتهاد خود فتوی می‌دادند. و اینکه علم به حکم الهی نداشته، و بر خلاف آن فهمیده و قیاس کرده، هر آنچه که مخالف عقل او بوده را از جانب شیطان دانسته‌است. می‌بینیم که بشدت اصالت عقل و عقل محوری در جایی که عنان عقل و قیاس آنچنان گشاده نیست،مورد توجه بوده‌است. و آنچه ضد عقل و قیاس بوده را عمل شیطان خوانده‌اند.

در شریعت حکم تابع یک امر ورای عقلی است و این مطلب در موارد زیادی مشاهده می‌گردد. حتی می‌بینیم که علمای ما نیز تا آنجا که شرع نظر داشته نظر شرع را اعمال می‌کنند و در نبود آن به عقل و روشهای عقلی اصول ارزش زیادی می دهند هر چند که بظاهر گویی این را قبول ندارند. این نظام ورای عقلی شریعت این را به ذهن نزدیک می کند که کارکرد طبیعت و آنچه خارج از عقل است، لزومی ندارد که از عقل قیاسی و استدلالی پیروی کند. بقول ابن‌عربی، شرع به عرفان و شهود نزدیک تر است تا به عقل. و شرع می خواهد حکم حقیقی بر اشیاء بار کند و این حکم حقیقی و اصولا تمام احکام حقیقی و خارجی ابای آن را دارند تا خود را در زیر چتر عقل بخزانند.

اگر در این قسمت از حدیث که «ان المرأه تعاقل الرجل الی ثلث الدیه»، «تعاقل» به معنی «تساوی» باشد، به نظر بنده یک بحث مفید انسان‌شناسی در گرو آن است. (البته اگر به معنی «تساوی» نیز نباشد، باز نظر ما بجاست.) زنان در بهره‌وری عقلانی، تا قسمتی همراه مردانند. شاید بتوان از این حدیث چنین استخراج کرد که تا 30% عقل که به امور ضروری می‌پردازد بهره زنان و مردان از عقل یکسان است اما وقتی عقل، به مسایل پیچیده وارد می‌شود و می‌خواهد مصائب عقلی را حل کند، عقل او در این موارد کارائی لازم را ندارد و اصولا در مسائل غامض عقلی، پای عقل زنانه می‌لنگد. به نظر بنده می‌توان از این روایت، این جنبه وجودی را استخراج کرد. البته قبلا نیز گفته شده که این امر وجودی و حقیقت طبیعت اقتضای آن را دارد که احکام شرع الهی مطابق با حاقّ خارج باشند و هیچ عقل مستدلی نتوان یافت که بتواند به کنه مسایل شریعت دست‌یازد.

---------------------------------------------------------------------------------

بدترین وزیران تو کسی است که پیش از تو وزیر بدکاران بوده و .... پس مبادا چنین کسی محرم تو باشد که آنان یاوران گنهکارانند و ستمکاران را کمک کار و تو جانشینی بهتر از ایشان خواهی یافت که در رای و گذاردن کار چون آنان بود و گناهان و کردار بد آنان را بر عهده ندارد. (نهج البلاغه، نامه 53)

تا به حال در این وبلاگ از موضوع سیاست بحث نشده بود. این جمله را از نهج البلاغه برگزیدم تا در آستانه انتخابات این نکته را یادآوری کنم که امام آن وزیر فاسد و یاور ستمکاران را تقبیح می‌کند ولی رای و کارگذاری همان انسان را تایید می نماید. می‌بینیم که رای و کاردان بودن در امر سیاست مساله اساسی است و فقط درستی و پاکی کفایت نمی کند. در ضمن نکته بسیاری ظریفی در گفته امام (ع) است که رای داری و کارگذاری را می توانست بدون ارجاع ضمیر به آن وزیری که یاور بدکاران بوده، بطور مطلق ذکر کند و بگوید که وزیر تو انسان آزاده و جدایی از ستمکاران بوده باشد و کاردان نیز باشد اما ضمیر را به همان وزیر بدکارن ارجاع می دهد. این نکته ظریف در این است که پاکی و تعهد با کاردانی و سیاست کمتر جمع می گردد و امام می طلبد که بگردد و بیابد کسی را که هم کاردان باشد و هم متعهد، اگر چه که همیشه جمع این دو اندکی را گرد آورده است.

از تفکر بنیادین تا درک شهودی، برهوتی از نادانسته ها

ibnarabi — Mon, 04 May 2009 19:04:18 GMT

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوعی چند مدت، و یا بطور خفیف‌تر، چند سال است که مرا مشغول خود کرده. امیدوارم که بتوانم با درک درست آن در درجه اول به نتیجه ای درخور برای خود برسم.

یکی از دغدغه‌های همیشگی بنده، فهم و درک برتر و تعالی خود در فراخنای زمان است. در بحث فلسفه و زمان شان فلسفه و مطمئنا عرفان را بالاتر از آن دیدم که مسایل خود را، فضلا از ذات بزرگشان، در بند زمان کنند. به‌همین خاطر فیلسوفان بزرگ طوری مسایل خود را مطرح می کنند که گویی در گذشته و آینده می زیند. البته فیلسوفان زیادی هم هستند که به فراخور عصر و زمانه سخن می‌گویند. هایدگر، اغفال از معنای وجود را به عصر افلاطون و ارسطو بر می‌گرداند و می‌گوید که این ارسطو بود که وجود را مفهومی بدیهی دانست و آن را به کناری نهاد و بحث از موجود را محور فلسفه قرار داد. «آینیای» یونانی دیگر به «وجود» مشوب به «موجود» آغشته شده و این نورانیت موجود، وجود را به تاریکی تبعید کرد.

پس می بینیم که دغدغه‌ای به وسعت تاریخ دارد و به‌همین خاطر او را با فیلسوفان بزرگ قیاس می‌کنند. اما این نکته را هم نباید به فراموشی سپرد که فرد در زمانه‌ای زندگی‌ می‌کند که روح آن زمانه بر او مستولی است و اگر بخواهد خود را از بند آن رهایی دهد، متاعی در خور نه برای خود و نه برای دیگران دارد.

در بحث ابن عربی دو رگه ای از غرب و شرق گفتیم که ابن‌عربی با اینکه از نظر عمق معارف، نظر گذشتگان خود، همچون بایزید و جنید را پیش گرفته بود، اما روش او در ارائه مطالبش یک روش کاملا متفاوت با متقدمین بود. او بسیار کتاب نوشت و اصطلاحات جدیدی بنیان نهاد و توانست با توجه به غنای مطالبش یک مکتب عرفانی کامل را پایه ریزی کند تا جایی که اگر آیندگان حرفی برای گفتن در عرفان داشتند سعی کردند آن را با توجه به مکتب و اصطلاحات او بیان کنند. شاید بتوان گفت که ابن‌عربی شهودات عرفا از حقایق عالم را نه تنها اتساع داد بلکه توانست بطور دقیق و منظمی در بند کند. اگرچه نظم او یک دسته‌بندی عقلی نبود بلکه بهتر است بگوییم یک دسته‌بندی کشفی و وجودی بود.

دغدغه بنده نیز به همین برمی‌گردد که در زمان حاضر باید به چه نحو در درجه اول، برای خود عرفانی معرفی کرد و شناساند که طبعم آن را بپذیرد و از آن دوری نکند؛ زمانه‌ای که اطلاعات و کتب به نحو فزاینده ای در ازدیاد است و گوشه خلوتی نمانده که بتوان از دست این تکثرات جان سلامت به‌در برد. مُثُل‌افلاطونی آنچنان پر کار شده اند که با قدرت توانی، از پی سبقت جستن از یکدیگرند و می‌خواهند تکثرات خود را به بهترین وجه نمایان کنند. البته همیشه، گوشه خلوتی در درون انسان می‌ماند که او را از هرروزگی و هرزیدگی نجات دهند. بقول آن حدیث معروف که عالم اگر سراسر خون گردد، خداوند روزی حلال بنده مومنش را تدارک می‌بیند. و روزی اعمّ از روزی مادی است و علم خود بزرگترین روزی است.

در مجموع، آیا روزی ما در این عصر پر خون، همان شیر و ماست روستایی و خزیدن در گوشه سنتی است. می بینیم که در احادیث نیز ماندن در شهرهای بزرگ و نخزیدن در روستاها، تمجید شده است. پس باید به سراغ روشی دیگر رفت.

بنده بسیار تامل کردم که چطور بتوانم عرفان اصیل و حکمت متعالی را برای خود شیرین و روان کنم تا طبعم که دیگر ماست و نان سنتی را نمی خورد، با آن خوگر شود.

دیدم که بسیاری که این علوم اصیل را تدریس می کنند حتی اگر خود را گوشه‌گیر نیز کرده باشند، باز هم طعم لطیف اینها را نمی‌چشند. گویا تدریس‌کنندگانی خاموشند. کاری ندارم که متاع آنها خریداری داشته یا نداشته باشد. هدف در ابتدا بهره‌مندی آنها از این علوم و نشستن این علوم در حقیقت آنهاست. نمی توان منکر این شد که بی تاثیر بوده است اما خود را دلخوش تاثیر اندک آنها کردن نیز نتیجه‌ای موثر و برنده ندارد. بهره‌مندی اندک ما از این علوم متعالی و استیلای قدرت تخریبی زمانه، که به جنگ با شمشیری‌روبسته آمده چاره‌ای نمی‌گذارد که تا سلاحی در خور تهیه دید. مگر نه اینکه خداوند به داود(ع) امر کرد که دیگر از بیت‌المال نخورد و زره‌بافی را به او آموزش داد.

بله! دیگر باید در برابر چکاچک شمشیرها که بدن را چاک چاک کرده، زرهی از نو بافت و بس از است دیگر از بیت المال ارتزاق کردن و بدان خوش بودن.

.............

پس از دقت و تامل فروان به این نتیجه رسیدم که باید ابتدا پایه معرفت شناسی ما تغییر یابد تا بتواند موفقیتی در هستی شناسی جدید حاصل شود. البته آنچه مورد توجه بود، ساختن یک نظام فلسفی نبود که شاید راه هموارتر بود بلکه یک نگاه عرفانی جدید و حکمتی متعالی که ابتدای امر یک معرفت‌شناسی ویژه را می طلبید. در ساختمان نظام فلسفی در همان ابتدا تفکر و عقلانیت ورزی بدیهی انگاشته می شود و با این پی، ساختمان فلسفه بنیان نهاده می شود اما در یک نظام عرفانی جدید آیا می توان به همین راحتی تفکر و عقلانیت را پذیرفت. خب مسلما باید بدنبال یک دید وراعقلی رفت که اصلا چیز آسانی نیست. عقلی که در تمامی بنیادهای آدمی تنیده شده است. آیا می توان در این نظام عرفانی جدید و حکمت متعالی، به راحتی پذیرفت که پای استدلالیان چوبی است؟ عقل و استدلال، تا کجا و چگونه؟ تفکر جایگاهش کدام است؟ آیا باید یک تفکر ارسطویی را وارد کرد که بین ناشناخته‌ها و شناخته‌ها در حرکت است؟ آیا یک تحلیل ذهنی می تواند به عقل اجازه ورود دهد؟ آیا باید همچون ابن‌عربی تفکر را فقط در عبرت‌ها معتبر دانست و محدوده آن را بسیار کوچک کرد؟ آیا تعریف ابن‌عربی از تفکر نهایت آن را نشان می دهد؟ شهود و خلوت نشینی سنتی می تواند در این زمانه جواب خوبی باشد؟

خب! سوالات زیادی در این مورد مطرح است. و جواب دادن آنها نیز در این خلاصه امکان ندارد. اما می توان به جواب ها نشانه رفت!

آنچه بنده می توانم بطور خلاصه بگویم باید از تفکر آغازید. می توان تفکر را از ابتدا نفی کرد و در پی نبود تفکر و خلوت نشینی مستمر بارقه‌ای از شهود را نمایان دید. راستش این روش سنتی، از بدو امر جز دوری برای غیر مجذوب ندارد. اما تفکری انتقادی و موشکافانه و ارسطویی نیز راهی جز فلسفه انتقادی یا فلسفه غیرمتعالی بهره‌ای ندارد. ابن‌عربی، متعلق فکر را اکوان و بودنی‌ها می‌داند و نتیجه آن را دور زدن و حرکت از بودنی به بودنی دیگر. اما آیا می توان فکر را به عدم سوق داد. جواب ابن‌عربی خیر است. راستش چاره ای نداریم تا قدرت فکر را فزونی دهیم که بنده گمان می کنم بسیار بدان محتاجیم. فکری که نتواند از وجود به عدم برود و سپس برگردد به درد ما نمی خورد. باید فکر را با وجود عجین کنیم، تا بتوانیم آن را با عدم نیز دمخور سازیم. چاره نداریم که بین تفکر و شهود نقبی بزنیم. شاید این حرفها خنده دار بیاید. خود بواقع نمی دانم و کسی را ندیدم که آنچه هایدگر از تفکر بنیادین ارائه می دهد، لمس کند. واقعا می توان فکر را واداشت تا درک کند که « هیچ می هیچد!» یا «هستایش هستی» را تفکر کند.

دوستی که کتاب عرفان و تفکر را نوشته بود، به نوعی تفکر و شهود را بسیار نزدیک می‌دید. یادم است که بعد از جلسه سوم نقد کتاب همین سوال را از او کردم. او پاسخ داد که شبستری در گلشن‌راز «تفکر» را بجای «شهود» استعمال کرده است. اما به نظر بنده راه بین تفکر و شهود بسیار است. بقول استاد ملکیان در نقد این کتاب، تفکر، رفتنی و پیمودنی است و شهود دیدنی و دریافتنی.

به نظر بنده باید این راه را طی کرد و از تفکر به شهود رسید هر چند صعب و طاقت فرسا باشد. شاید همچون بازی هایدگر با «دازاین» در کتاب «هستی و زمان». فکر نکنم که خود هایدگر هم تلاشش رسیدن به شهود بود. و باز گمان نکنم خود نیز از این کتاب و رهیافت آن آنچنان راضی بود. اما سعی مشکور داشت و نشانه ای برای پیشرفت و کتابی بواقع سترگ. دوست دارم این نوع کارها را نشانه کنم برای این بیابان بی‌حاصل بین تفکر و شهود. بسیار ساده اندیشم که بخواهم بین این دو دوستی حاصل کنم اما بسیار دوست دارم که مسافری که از سرسبزی تفکر توشه می‌گیرد _تفکری بنیادین، نه تفکری معلق بین دانسته و نادانسته_ و در بیابان عدم و بی چیزی می رود، در آخر به ساحل امن «دیدن» برسد. نمی دانم که این وسط و این بیابان را چطور باید گذراند. امیدوارم اینطور نباشد که گویند:

به راه بادیه رفتن به از نشستن باطل

اما باید توشه‌ای باشد که بتوان این بیابان را طی کرد و به سر منزل مقصود رسید. شاید شبیه داستان مثنوی،

ناقه و کره اش، مجنون و لیلی و آن بیابان پر بلا.

این بیابان همان است که عرب «مفازه» می‌گوید، یعنی امید است که فرد در آن بمیرد و به «فوز» رسد.

از مساله گویی تا اجتهاد (بحثی مغفول در مورد مراتب اجتهاد)

ibnarabi — Mon, 27 Apr 2009 13:22:54 GMT

بسم الله الرحمن الرحیم

چندی پیش در شهر قم، با جناب سیزیف بحث مفصلی در مورد شریعت و حقیقت داشتیم که برای بنده مفید بود. دیشب با یکی از دوستان همکلاسی در راه خانه بحثی در گرفت که لازم می بینم با توجه به نظر جناب سیزیف، به تفصیل نظریات خودم بپردازم.

یکی از مسایلی که قشر طلبه معمم بدان مبتلایند و جزو وظایف آنهاست (البته بنده جزو این صنف نیستم.) و به محض پوشیدن لباس برای آنها واجب می شود، جواب به سوالات شرعی مردم است.

در جامعه کنونی بعد از کثرت مراجع تقلید، این مساله حس شد که آیا فرد جواب دهنده باید جامع نظرات کلیه مراجع باشد یا خیر؟ یا لااقل در جواب سوال کننده، بگوید: باید به رساله آقایان مراجعه کنم و جواب شما را بدهم.

دوست بنده جناب سیزیف، قائل به همین نظر بود و این را از محسنات جامعه اسلامی وپویایی فقه می داند.

اما نظر بنده به طور مختصر به شرح زیر می باشد:

در قرون اولیه اسلام و در بین شیعه، کسانی بودند که آنچه از فقه اهل بیت(ع) می دانستند را به مردم منتقل می کردند و سعی می نمودند که در صورت عدم آگاهی حکم، از امام(ع) کسب تکلیف کنند. البته به علت بعد مسافت و عدم دسترسی کافی به امام نمی توان گفت که همیشه همان حکم مورد نظر امام به مردم می رسیده و باب اجتهاد (مراجعه به کتاب و سنت) بسته بوده است.

در قرون بعدی اصولا بر محور یک مجتهد احکام مردم به سامان بوده و تکثر مراجع به چشم نمی خورد. سید ابن طاووس که خود نوه شیخ طوسی است، با درس گرفتن بعضی کتب شیخ در مدت 2.5 سال به اجتهاد می رسد، اگر چه که قبل آن نیز به اجتهاد رسیده بوده و اجتهاد به نوعی همین خواندن متن کتب شیخ بوده است. البته سید بن طاووس تاکید می کند که دیگر کتب فقهی نخوانده و اگر در مجلسی می نشسته برای استماع حدیث بوده است. و تکرار می کند که دیگران وقت بسیاری را به خواندن فقه می گذراندند.

در جامعه کنونی همانطور که اشاره شد بحث متفاوت است. با تحلیل "مساله گویی" شروع می کنم که چه طلبه ای می تواند مساله گو بشود و یا به عبارتی دیگر لباس بپوشد.

فردی از آقای بهجت پرسید (خودم شنیدم): "بنده سیوطی (کتابی در ادبیات عرب) می خوانم، لباس بپوشم." ایشان گفت: " نه، لمعتین."

از دیگران شنیدم که علامه حسن زاده نیز می گوید که فرد باید بتواند احکام را از لمعه استخراج کند تا معمم شده و مساله پاسخ دهد.

آیا یک فرد ساده که تیزهوشی متوسطی داشته باشد نمی تواند حکم را از رساله استخراج کند. چه ضرورتی دارد که این بزرگواران پوشیدن لباس و مساله گویی را مقید به اتمام لمعه و درک آن می دانند.

اینکه در جامعه شیوع یافته که فرد باید درعلوم چند گانه تخصص داشته باشد تا مجتهد شود، یک نهایت و غایت مطلب است. می بینیم که اجتهاد آنقدر پیچیده و مشکل شده که فرد باید در حد یک مرجع تقلید مسلط باشد تا برای خود بتواند حکم را استخراج کند. بقول یکی از دوستان فرقی بین مجتهد برای استخراج مسایل خود و مرجع تقلید نمی باشد. فقط مرجع تقلید کسی است که مراجعه به او آنقدر زیاد شده که علاوه بر استخراج مسایل خود و اطرافیان رساله ای می نویسد و به طورعام جواب گویی مقلدین است.

به نظر بنده، مساله گویی نیز شعبه ای از اجتهاد است یعنی همین توانایی استخراج از کتاب لمعه مرتبه ای از اجتهاد می باشد.

جالب اینجاست که فرد در پاسخ گویی به سوالات مردم نظر اجتهادی خود را (حال به نحو استخراج از لمعه یا نظر قریب به اتفاق مراجع) را می دهد و در مسائل خود به مرجع تقلیدش مراجعه می کند.

یک مساله که اینجا وجود دارد این است که فرد سوال کننده شاید اصلا مرجعی نداشته باشد و محتاط و مجتهد نباشد و نمی توان هم او را از جامعه اسلامی بدور انداخت! باید سوال او را داد و برای کسی که فقط طبق مرجع جواب می دهد دیگر طریقی نمی ماند. در ضمن، سائل خود سوالی پرسیده و جواب شریعت را آنچنان که شما به عنوان عالم دینی می بینید، می پرسد و از مرجع سوالی به میان نیاورده (فارغ از اینکه مرجعی داشته باشد یا نه.) همچنان که در طول تاریخ بدین نحو بوده است و شما نیز باید جوابی که از متون مورد وثوق شرع بدست آوردید بدو بدهید.

یادم می آید که یکی از اساتید ما که درس خارج می خواند به نقل از استاد مجتهدش می گفت که منطق برای اجتهاد ضرورتی ندارد. (البته نفس راحتی هم کشید.)

چقدر خود را راحت می دید که توانسته اجتهاد فربه را لاغرتر کند تا زودتر بدان برسد.

به نقل یکی از دوستان، از قول آیت الله بهجت می گفت: "این کتاب (مفتاح یا مفاتیح الشریعه فیض کاشانی) میان براجتهاد است."

واقعا لازم است اجتهاد را برای هر کسی که فقط می خواهد حکم خود و اطرافیان را استخراج کند و قصد مرجعیت ندارد، آنقدر فربه کنیم که وقت بسیاری را زا همه بگیرد و تازه، خیلی افراد پس از رسیدن به انتهای راه بفهمند که برای این کار ساخته نشده اند. بله! اما اگر برای این فرد اجتهاد موجز و پرمغزی بود که در حد خود توانایی استخراج احکام را فراهم می نمود، او هم خود را خالی از اجتهاد نمی دید. مگر اینطورنیست که اصل اجتهاد است و در صورت نتوانستن، تقلید و احتیاط.

آیا نباید هر کسی که پا در حوزه نهاده و اندک درایتی دارد بتواند به این مقام نایل آید حداقل برای استخراج احکام خود؟!

قبول است که یک مرجع تقلید و حوزه های علمیه باید توانایی پرورش متخصص درجه یک و فقیه عالی مقام را داشته باشند، اما بسیارافراد مستعدی در حوزه می بینم که به علت فربهی اجتهاد و کثرت تخصص در علوم مختلف عطای آن را به لقایش بخشیده و قلاده تقلید را بر گردن نهاده اند.

جمع بندی

اجتهاد یک ملکه است که کسب آن احتیاج به تخصص در علوم چند گانه ندارد، با اینکه آن حد اعلای اجتهاد است و این اجتهاد از توانایی فرد در استخراج احکام خود از کتب فقهی (لمعه، شرایع و ...) شروع شده {همانطور که سید بن طاووس با خواندن کتب فقهی شیخ در ظرف 2.5 سال به اجتهاد رسید) و فربه می شود تا به حد اعلای خود برسد و هر کسی در هر جایی از این مسیر باشد بهره ای از اجتهاد برده است. (یک واحد تشکیکی است که نهایتی برای آن نیست و حد اعلایی ندارد چون مجتهد هیچ موقع نمی تواتند خود را مصاب بداند و امام (ع) هم مجتهد نیست بلکه حکم را به نحو الهام دریافت می کند یا از امام سابق تا نبی اکرم (ص) به نحو صادقی بعد صادقی و نبی نیز به طریق وحی. (بحث مفصلی می طلبد که جایگاهی در اینجا ندارد.)}
مساله گویی یا به این نحو است که فرد به رساله تک تک مراجع مراجعه می کند و سوال کننده نیز باید مرجعی داشته باشد که به نظر بنده احتیاجی به خواندن کتب فقهی نیست و هر فردی اعم از حوزوی و غیر حوزوی، که بهره اندکی ازهوش داشته باشد می تواند مساله گو بشود، اما به نظر بنده پاسخ به مسایل شرعی خود و دیگران، شعبه ای از اجتهاد است و کسی باید این رسالت را انجام دهد که توانایی استخراج حکم را از کتب فقهی (لااقل لمعه) داشته باشد، همانطور که آیت الله بهجت و علامه حسن زاده بدان قایلند.
در اجتهاد لازم نیست که فرد حتما مسیر معهود را پیش برود بلکه همانطور که آیت الله بهجت نیز گفتند میان بری برای اجتهاد است، برای کسانی که نمی خواهند به حد اعلای آن برسند و ترجیح می دهند وقت خود را در علومی دیگر رها کنند و بهره ای ازاجتهاد برای استخراج احکام خود و اطرافیان داشته باشند.

ابن عربی دو رگه ای از تبار غرب و شرق

ibnarabi — Tue, 21 Apr 2009 14:11:39 GMT

بسم الله الرحمن الرحیم

امروز، روز دومه که خودمو تو خونه محبوس کردم. داشتم یک سریال غربی رو می دیدم. چند ساعت پیش تصمیم گرفتم حمام برم. خب! ذهنم بسوی این موضوعی که الان می خوام بنویسم چرخید. مدتیه که عوض شدم. اینو میشه در سیر نوشته‌های وبلاگیم مشاهده کرد. درستش اینه که مدتیه می خوام خودم باشم. خود بودن! قشنگه اميدوارم ارزشش رو هم داشته باشه.

موضوعی که از قدیم فکر را مشغول کرده بود، شخصیت ابن عربی از لحاظ ریشه شرق و غرب است. عرفای اسلامی را تاحدي خوب می شناسم. کسانی همچون بایزید، جنید، ابوسعید، حلاج و .... همچنین فلاسفه مسلمان. خب! با فرهنگ غرب نیز کم و بیش آشنایی دارم. همين قدر كه بدانم طبيعت و فرهنگ اينها چطور است و همين براي نتيجه گرفتن كافي مي باشد. به نظر بنده اگر بخواهیم ابن عربی را یک فرد شرقی بدانیم یا غربی، جواب بنده این است که او همانطور که در غرب بدنیا آمده، روحیات یک غربی را دارد. دقیق‌تر بگویم او طبیعت غربی دارد. زماني، معارف عرفانی را از زبان عرفای شرقی می شنیدم حال كه از زبان او شنیدم لطفی بیشتر داشت. درست است که معدن عرفان در شرق است. اما یک غربی مسلط و آویخته به شرق توانسته بسیار زيبا و عمیق آنها را منعکس کند. مثالی می زنم که برای خود بنده بسیار نزدیک است. یاد دارم در کلاس فلسفه دانشگاه، دختری در پشت صندلی من نشسته بود. داشت با دوستش با زبان فلسفی محض سخن می گفت. چند جمله‌اي بيشتر نشنيدم. در آن لحظه بسیار زیبا بود از یک زن "فلسفه محض شنفتن". البته ابن عربی فرقش دراین است که توانسته کاملا رنگ شرقی بپذیرد، با حفظ فرهنگ غربی خود.

بگذارید به کمی قبل برگردیم. ابوسعید می گفت: منویس بگذار از تو بنویسند. آیا بایزید کتابی نوشت؟ حلاج چطور؟ جنید آنچه باقی مانده بود را سوزاند! اما ابن عربی بالغ بر هشتصد کتاب و رساله از خود باقی گذاشت. واقعا قابل قیاس با ماسبق نیست. به نظر بنده این کاملا به طبیعت غربی او بر می گردد. او در طبیعت پر درخت اندلس بزرگ شده است. بهشتی بر روی زمین. او در شهری زیسته که مسلمانان با دیگر ادیان، یافت می شدند. این اندلس بدست اسلام فتح شده بود. واقعا مسلمانان خالصی داشت. با اینکه اصلیت ابن عربی، عرب و به حاتم طایی بر می‌گردد اما طبیعت غرب در او موثر بوده است. واقعا ترکیب عرب و غرب. آنچه که ما در ایران قديم كمتر مي‌بينيم.

با اینکه ابن عربی عزلت نشسته است اما این مدت زیادی از زندگی او را شامل نمی شود. اساتید زیاد و جهانگردی در شرق توانسته روحیه شرقی را در او کاملا نهادینه کند. کمتر بوی گوشه گیری و عدم توجه به اساتید بسیار که در شرق موجود است در او به چشم می خورد. طبعا کثرت گراست و در کتبش می توان کاملا بدان پی برد. زبان او غربي است. البته منظور از زبان، عمق زبان و زبان آميخته با حقيقت نيست. حتي منظور طريق نگارش او نيست با اينكه طريق نگارش اندلسيان متفاوت است. منظور نوعي نوشتار مبسوط، واضح و گيراست. معارف عرفانیش با اینکه دامنه زیادی ندارد(منظور اينكه از نظر محتوي مطالب تکراری در کتبش فراوان است.) اما اینها را به طرق، شکلها، الفاظ، داستانها و سبکهای مختلف آراسته است. این تکثرگرایی کمتر در بین شرقیان موجود است. بسیار گفتار و رفتارش را می آراید وزیبا نشان می دهد. کسی نیست که در یک حالت و وضع بماند و ایده‌های جديد را بکار نگیرد. اما در عین حال شرقی است و بسیار عمیق می باشد. عمق ِعمق مطلب را می فهمد و آن را به زبانهای مختلف می آراید و این آرایش مانع نمی شود که از انتهای عمیق معرفت دور گردد. برعکس تا آنجا که امکان داشته باشد مطلب را باز می کند و برای هر کسی تحفه‌ای درخور دارد. واقعا این زاییده فرهنگ و تفکر شرقی است. فتح قله‌های دست‌نیافتنی معرفت.

بهتر بگویم، این دو‌رگه بودن شرقی- غربی در اوج خود توانسته او را یک شخصیت بی‌بدیل کند.

تجلی مجادله

ibnarabi — Sun, 12 Apr 2009 09:51:21 GMT

بسم الله الرحمن الرحیم

یکی از تجلیاتی که ابن عربی در کتاب «التجلیات» بدان می پردازد، تجلی مجادله است. این مطلب را بدین خاطر آوردم که نکته ای مهم را یاد آور شوم. اصولا آنچه که ما به عنوان تجلی یا الهام در درون خود احساس می کنیم و آن را از عالم بالا می گیریم، گمان داریم که دریافت با تفسیری که خود از آن کرده‌ایم بصورت خام، حقیقت و غیر قابل تغییر است. و به دنبال بهتر نمایی و پخته کردن آن نیستیم.

قبل از اینکه داخل در این بحث شوم می‌خواهم نظر ابن عربی را در مورد «صبر» ذکر کنم تا مطلب گشاده‌تر شود.

ابن عربی در فتوحات‌‌مکیه باب صبر(124) می گوید:

«... پس صبر نگهداری نفس از شکوه و شکایت به خدا در رفع بلا و یا دفع آن نمی باشد، بلکه صبر عبارت است از نگهداری نفس از شکوه و شکایت به غیر خدا و رکون و آرامش یافتن به آن. »

سپس ادامه می دهد که خداوند دوست دارد بنده اش درخواست رفع اذیت و آزاری که بدو رسیده را نماید با اینکه حق تعالی می توانست اذیت و آزار را نیافریند. پس خیری در این اذیت و آزار نهفته است.

می بینیم که ایوب علیه السلام می گوید: « مسنی الضر و انت ارحم الراحمین (انبیاء/83) » و خداوند بر او سلام و درود می فرستد و اینکه این درخواست (رفع ضر و بلا) را کرده بود، (با این همه حق تعالی) فرمود: « انا وجدناه صابرا(ص/44) »

تا جایی که در رساله مالا یعول علیه در مورد صبر می گوید:

« صبری که در آن شکایت به حق تعالی نباشد، نمی توان به آن تکیه کرد. »

حال در تجلی مجادله ابن عربی می گوید: اگر تجلی برای تو حاصل شد و جلوه ای از اسماء الله برای تو نمود یافت و بعد به تو گفته شد که از این تجلی باز گرد، تو باز مگرد و به زبان حال و استعداد و مرتبه و مقال خود بگو که اگر بازگشت من از این تجلی و عطیه های آن مراد است هیچ مقامی تهی از او نیست پس برای چه به من گفته می شود که باز گردم؟ و این محضر و حضرت نیز راهی بسوی اوست.

و اگر مقصود رسیدن به تجلی دیگر است من هنوز این موقف را به نیکی درنیافته ام و این تجلی را بذاته درک نکرده ام پس مرا در حضرت و بساط آن داخل گردان تا آنچه در نزد آن تجلی و در ضمیر و باطن آن تجلی است ببینم و در این هنگام است که قلبت به تجلیات دیگر منتقل و منقلب می شود و از بازگشت محفوظ می مانی.

و اگر به تو گفته شد که در این تجلی، ثمرات اعمال خود را بدست می آوری و در کاری که مقتضی چنین پاداشی است بوده‌ای. بگو این سخن درست است ولی عفو و غفار و رحیم و محسان کجاست؟(طلب بیشتر می کنی.) و کجاست آن که گفته است:

« انا عند ظن عبدی بی» و من جز گمان خیر نبرده ام و تو از این سخن در این مجادله سود می بری.(تجلی مجادله ، کتاب التجلیات، با اندکی تلخیص)

حق تعالی دوست دارد بنده اش با او گفتگو کند و در خواست نماید و به سوال و جواب بپردازد تا حقیقت بر او روشن شود. ابن عربی صابر نمی داند، کسی که بلایی بدو رسیده و تحمل می کند و از خداوند رفع بلا را نمی خواهد و یا هر چیز دیگری را و زبان حال و قال را فرو بسته و به گمان خود، این تحمل همان صبر است. صابر باید شاکی باشد، اما نه به خلق بلکه به خداوند. چون خداوند مقصودش از بلا و رنج پختگی و انابه مخلوق است و نه زجر و تحمل مخلوق.

خود بنده نیز بدین مبتلا بودم و کسان زیادی را دیدم که از انابه و مکالمه و راز و نیاز و مجادله با خدا سر باز می زنند و آنچه بر قلبشان رسیده را وحی منزل لایتغیر می دانند و به گمان خود سر تسلیم پایین می آورند اما در غفلتند. پس از مدتی فقط تخیل و گمان موهم اینهاست که همراهشان می باشد و دیگری رابطه ای با حق تعالی نیست و خیال می کنند که صابرانند و اطاعت کنندگان فرامین الهی با اینکه رشته بین ایشان و او قطع شده وعجز و لابه و انابه ای دیده نمی شود. چه بسا گناهکاری که به درگاه خدا روی آورده بسیار ارجمندتر از کسی که گمان می کند فرامین الهی را گردن نهاده اما قلبش از مناجات و شکایت و مجادله با حق تعالی تهی است و این مکر خفی است که حق تعالی با بندگان خود می کند. بندگانی که حجابی بر قلبشان است که گمان می کنند همین انجام ظاهر فرامین و صبر بر بلایا (عدم شکایت به خلق)، همان اتصال و مایه خوشنودی و عین صبر است.